SANT'AGOSTINO: «LA VERITA' E' LA LUCE DI DIO, LA VERITA' E' «DIO»

Fondendo originalmente il Verbo Cristiano con il Logo Greco, Agostino intese la Filosofia come ricerca interiore, come «via» per conoscere se stessi e, attraverso se stessi, Dio: «l’Uno, l’Essenziale, l’Immutabile». «Non volere uscire fuori di te, ritorna in te stesso, la “Verità” abita nell’interno dell’uomo, e se troverai mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso. Ma ricordati che quando trascendi te stesso, tu trascendi l’anima tua razionale. Tendi dunque là dove s’accende la «Luce» della ragione» (De vera religione XXXIX,72)

Il Pensiero di Agostino consistette nel tentativo grandioso di tenere uniti la «Ragione e il Sentimento», lo «Spirito e la Carne», il «Pensiero pagano e la Fede cristiana». Agostino introdusse alcuni concetti nuovi marcatamente religiosi e attinenti in particolare alla «Fede cristiana»: sostituì ad esempio la teoria della reminiscenza delle «Idee» con quella dell' «Illuminazione Divina»; concepì la «Creazione dell'Universo» non semplicemente come un processo «Necessario» tramite il quale Dio si manifesta e produce se stesso, ma come un «Libero Atto d'Amore», tale cioè che si sarebbe anche potuto non realizzare. E soprattutto, il Dio di Agostino non è quello impersonale di Plotino, ma è un Dio «Vivente» che si è fatto «Uomo». 

Secondo Agostino anche il «Mondo» e gli «Enti corporei», essendo frutti dell'«Amore Divino», hanno un loro valore e significato. Alcune delle questioni fondamentali a cui Agostino cercava una risposta erano in particolare le seguenti: Se c'è Dio, che è buono e vuole il «Bene» per le sue creature, perché allora permette che ci sia il «Male» e il «Dolore»? E perché l'uomo, che pure è fatto a «Sua» immagine e somiglianza, compie deliberatamente il «Male»? Prima della propria conversione al Cristianesimo, Agostino aderì alla dottrina manichea: questa presumeva di spiegare il «Male» facendone uno dei due Princìpi che, insieme al «Bene», hanno creato il Mondo. 

Dopo aver preso in considerazione la vita di Gesù Cristo, però, egli ritenne insoddisfacente una tale spiegazione. Cristo infatti aveva sconfitto il «Male», pur attraverso una lunga tribolazione nella quale si era sottoposto volontariamente ad esso. Ciò comportava una serie di altre domande: Ma allora Dio, che può tutto ed è perfetto, perché ha dovuto subire il «Male» per riuscire a vincerlo? E se questo accade, Egli è ancora un Dio Onnipotente? I vari tentativi di risposta condussero Agostino a ipotizzare che esistono almeno tre tipi di «Male». 

IL «Male Metafisico»: nell’universo esistono gradi inferiori di «Essere» rispetto a Dio, dipendenti dalla limitatezza delle cose create, dai difetti insiti nella materia: proprio da questo deriva il «Male». Ma ciò che ad una superficiale considerazione appare come un difetto, visto nell'ottica dell’Universo scompare: ogni «Cosa», anche la più insignificante o nociva, ha un suo «Senso» ed una sua «Ragione d’Essere» nella totalità della Creazione. 

IL «Male Morale»: è il «Peccato», che nasce dalla «Cattiva Volontà». La nostra «Volontà» dovrebbe tendere al «Bene Sommo», ma poiché esistono molti «Beni», l’uomo può tendere a questi, preferendo la «Creatura al Creatore», i «Beni Inferiori a quelli Superiori», la «Materia allo Spirito». Il «Peccato» deriva allora dallo sbagliare nella scelta del «Bene» a cui puntare. 

IL «Male Fisico»: La sofferenza non è causata da un Dio maligno che tormenta gli uomini ma deriva dalla debolezza fisica: malattia, sofferenza, morte, tormenti dell’animo...sono conseguenze del «Peccato Originale», conseguenze del «Male Morale». Sant’Agostino dice che, con il «Peccato Originale», non la carne ha reso l’anima peccatrice, ma è l’anima peccatrice che ha reso il corpo corruttibile. Nella lettera ai Corinzi, Paolo scrive che il «pungiglione» della morte è il «Peccato» (15,56). 

Ma il vero «Male», per Sant'Agostino, è quello «Morale», ovvero il «Peccato» che deriva dal «Libero Arbitrio» dell’uomo (vedi Pubbl. Marzo 2013) indebolito dalla corruzione operata dal cosiddetto «Peccato Originale». Al concetto del «Libero Arbitrio», il Santo collega i problemi della «Libertà, della Grazia e dell'Amore». Ecco allora che il problema del «Male» si connette con quello della «Libertà umana». 

Se l'uomo non fosse libero, egli non avrebbe meriti, né colpe. Il dilemma che si pone con questa affermazione è se esista il «Libero Arbitrio» oppure la «Predestinazione», problema che si è venuto a creare in seguito al «Peccato Originale»: Dio, che è «Onnisciente» e conosce il futuro, ha dato piena «Libertà» all'uomo, ma sa che, lasciandolo libero, questi peccherà. Dio potrebbe anche intervenire per impedirglielo, ma non lo fa per non interferire col suo «Libero Arbitrio»; l'uomo, così peccando, ha commesso il «Peccato Originale», con cui ha compromesso la propria «Libertà», volgendola contro se stessa. Sebbene egli sia divenuto indegno di ricevere la «Salvezza», Dio, conoscendo le sue possibili scelte verso il «Male» o verso il «Bene», dona ad alcuni, con la «Grazia», la possibilità di «Salvarsi», mentre ad altri lascia la «Libertà» di «Dannarsi»; tuttavia, questa non è una scelta divina arbitraria, ma è semplicemente la «Prescienza» di Dio che, nell'«Eternità» (cioè oltre il tempo), vede coloro che possono ricevere la «Grazia» e coloro che non possono. Questi ultimi anche se la ricevessero non solo non si salverebbero, ma si «Dannerebbero» ancor più. 

Per Agostino dunque la «Volontà» di Dio precorre semplicemente la «Volontà» dell'uomo, non la costringe, poiché tale nostra «Volontà» è l'unica davvero che ci renda meritevoli della «Salvezza» o della «Dannazione»; infatti, anche se nessun uomo potrebbe salvarsi con la sola propria «Volontà», coloro che potrebbero salvarsi vengono soccorsi dalla «Grazia Divina», che li aiuta nella loro predisposizione. Tale concetto si spiega nella risposta evangelica di Cristo ai suoi discepoli, che gli avevano chiesto: «Chi si potrà dunque salvare?». E Gesù, fissando su di loro lo sguardo, disse: «Questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto è possibile. » (Matteo 19,25-26). Sarebbe d'altronde impossibile indagare le ragioni per cui Dio interviene a favore di alcuni e non di altri, perché noi non abbiamo titoli per criticare Dio. Agostino si rifà in proposito alle parole di Paolo di Tarso: «O uomo, chi sei tu per disputare con Dio? Oserà forse dire il vaso plasmato a colui che lo plasmò: "Perché mi hai fatto così?". Forse il vasaio non è padrone dell'argilla, per fare con la medesima pasta un vaso per uso nobile e uno per uso volgare?». 

Fondamento della «Libertà» umana è dunque per Agostino la «Grazia Divina», perché solo con la «Grazia» l'uomo diventa capace di dare attuazione alle proprie scelte morali. Va distinto in proposito il «Libero arbitrio», che è il desiderio di scegliere in linea teorica tra il «Bene e il Male», dalla «Libertà», che è invece la «Volontà» di mettere in pratica queste scelte. 

Secondo Agostino il «Tempo» è una creatura di Dio ; la sua dimensione è quella dell' «Eternità». Dio è «Principio e Fine», «Alfa e Omega». L'Universo non deriva da una divinità imperfetta, che abbia sentito il bisogno, la mancanza di creare, ma ne richiede l'esistenza, poiché il «Tempo» e l'evoluzione del creato, che sono all'interno di Dio, sarebbero inconcepibili senza una coscienza creatrice, preesistente a quella dell'uomo, che è il fine ultimo dell'opera divina. Se il «Tempo», però, non è un problema per Dio, esso lo è per la comprensione degli uomini. Il «Tempo» è, infatti, una strana realtà: il «passato» non è più, il «futuro» non è ancora e il «presente» non posso identificarlo nell'istante attuale, perché questo è subito trascorso, non è più. Quindi è una realtà costituita dal «Non-Essere» ma che modifica l' «Essere».

La soluzione di Agostino, che anticipava quella di Henri Bergson, fu assolutamente originale: per concepire il «Tempo», realtà dinamica, non si può utilizzare una definizione «statica», ma una «dinamica»; come non si può concepire un fiume sempre diverso per le sue acque se non esistesse il letto su cui scorrono, così lo scorrere del «Tempo» è accompagnato dalla «coscienza» che permette che si abbia la comprensione del «Tempo» come «memoria del passato», «attenzione al presente» e «attesa del futuro». Tre sono i tempi, «passato, presente e futuro»; ma forse si potrebbe propriamente dire: tre sono i tempi, il presente del passato, il presente del presente, il presente del futuro. Infatti questi tre tempi sono in qualche modo nell'«animo», né vedo che abbiano altrove realtà: il presente del passato è la «memoria», il presente del presente la «visione diretta», il presente del futuro l'«attesa»... Il tempo non mi pare dunque altro che una estensione (distensio), e sarebbe strano che non fosse estensione dell'animo stesso». (Confessiones XI, 14, 17: 20, 26; 26, 33). 

Nel pensiero di Agostino permane come esigenza fondamentale l'ansia e la ricerca della «Verità». Poiché l'indagine filosofica e la vita religiosa in lui coesistono e sono inseparabili, una tale ricerca si pone sul piano religioso. Ad esempio, egli affermava che i classici antichi sono solo una preparazione al Cristianesimo: se Cristo fosse vissuto al tempo di Socrate, Platone ed Aristotele, sicuramente costoro ne sarebbero diventati «Discepoli». Per Agostino, l'uomo deve vivere secondo la propria «Ragione», che è ciò che più lo caratterizza e, attraverso un percorso esistenziale, arrivare alla conoscenza di come stanno le «Cose» del mondo. Per evitare orientamenti errati nel proprio cammino di vita, bisogna confutare con l'ausilio della «Ragione» quelle filosofie che negano la «Verità», ad esempio lo «Scetticismo». È la «Verità» che sconfigge le ombre dello «Scetticismo», manifestandosi come la confutazione dell' «Errore». Agostino affermava che la «Verità» esiste: partendo dal dubbio scettico arrivava ad una certezza, perché non potrei dubitare se non ci fosse una «Verità» che appunto al dubbio si sottrae. 

L'intuizione con cui il dubbio si rende consapevole nella mia mente è già la «Verità» stessa che si fa strada: «Io provo a dubitare di tutto», diceva il filosofo, «ma, certamente, anche con il dubbio più radicale, sono certo che sto dubitando». Dunque: «Si enim fallor sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum si fallor» («Se infatti mi sbaglio, vuol dire che esisto: chi non esiste non può nemmeno sbagliarsi; dunque, siccome mi sbaglio, esisto»). Almeno fino alla concezione cartesiana, esistevano due tipi di dubbio: il «dubbio scettico», un dubbio totale, radicale, che coinvolge tutto l'uomo e porta alla negazione della conoscenza e della «Verità»; il «dubbio agostiniano», un dubbio totale, ma non radicale, da cui hanno origine le certezze di cui l'uomo ha bisogno. Le caratteristiche della «Verità» per Agostino sono le seguenti: La «Verità» è «Infinita, Perfetta, Eterna», ed esisterà anche se il mondo scomparirà; La «Verità» si trova nel «mondo interiore dell'uomo», mentre gli scettici sostenevano che non vi fosse alcuna «Verità» o meglio che non fosse possibile trovarla; La «Verità» viene da Dio, che è presente nell'«Anima di ogni uomo». Ma la «Verità» è presente anche nell'uomo, quindi la «Verità» è la luce di Dio, la «Verità» è Dio. Questa concezione collega Agostino a Plotino che affermava che la divinità, cioè l' «Uno», è la «Verità».

Il processo conoscitivo, sostiene infatti Agostino, non può che nascere all'inizio dalla «Sensazione», nella quale il corpo è passivo, ma poi interviene l' «Anima» che giudica le cose sulla base di criteri che vanno oltre gli oggetti corporei. Egli osserva come ad esempio i concetti matematico-geometrici che applichiamo agli oggetti corporei abbiano le caratteristiche spirituali della «necessità, dell'immutabilità, e della perfezione», mentre gli oggetti in sé sono contingenti. Per esempio nessuna simmetria, nessun concetto perfetto si potrebbe riconoscere nei corpi se l'intelligenza non conoscesse già in anticipo questi criteri di perfezione. Da dove deriva questa perfezione? La risposta è che al di sopra della nostra mente c'è una somma «Verità», una «ratio superior», ossia più elevata del Mondo sensibile, dove le «Idee» restano immutate nel tempo e ci permettono di descrivere la realtà degli oggetti contingenti. Si può notare come Agostino assimili quei concetti perfettissimi alle «Idee» di Platone, ma diversamente da quest'ultimo egli le concepisce come i pensieri di Dio che noi intuiamo non in virtù della platonica reminiscenza, ma grazie a un' illuminazione operata direttamente da Dio. 

L'intelletto umano trova la «Verità» come Oggetto ad esso superiore: la «Verità» misura di tutte le «Cose», e lo stesso intelletto è misurato rispetto ad essa, al punto tale che in riferimento alla «Verità» non si potrebbe neppure parlare propriamente di Oggetto, bensì di Soggetto. È come se Dio, in quanto essere intelligibile, fosse un sole che illuminando tutte le «Cose» le rende perciò intelligibili: come è necessaria una luce corporea per vedere gli oggetti intorno a noi, così occorre gettare un'altra luce incorporea (Dio) per vedere le «Idee». 

La dimostrazione della «Verità» coincide quindi con quella dell'«Esistenza di Dio». In proposito, il filosofo utilizzava un ragionamento per assurdo per dimostrare l' «Eternità della Verità»: se un giorno la «Verità» non esistesse più, allora sarebbe vero che essa non esiste più. Ciò sarebbe un'assurda contraddizione in termini, per cui la «Verità» deve essere «Eterna». Essa scaturisce da un duplice movimento: da un lato l' «Anima» la cerca, secondo un assunto che presenta notevoli influenze platoniche: la fuga dal corpo avviene perché l' «Anima» ricerchi la «Verità». In questa ricerca ci sono anche influenze socratiche che si rifanno al motto «conosci te stesso». Dall'altro però, anche Dio vuole farsi conoscere dall'uomo, perché non è il Dio impersonale dei platonici: Egli ama le sue creature. Parafrasando San Paolo, Agostino affermava che l'uomo può raggiungere la «Verità», ma non la può possedere, poiché sarebbe possedere Dio; piuttosto, l'uomo ne viene posseduto. 

Ciò significa che Dio, per un verso, è «Immanente» alla ragione umana, cioè è presente dentro di noi come condizione del nostro pensare: i nostri pensieri nascono da Lui, sebbene Egli sia «inconscio» e prema perciò per affiorare alla nostra «coscienza». Per altro verso, però, Dio è «Trascendente», cioè è assolutamente Altro da noi: Egli è il traguardo ultimo dei nostri pensieri che sbadatamente rivolgiamo agli oggetti finiti. Poiché Dio è Infinito, non possiamo racchiuderlo in una definizione esaustiva. Per questo, nel risalire a Lui, occorre andare «oltre» i confini della nostra «Ragione», fino a vivere l' «estasi» intuitiva, nella quale Dio e il Mondo, che prima erano separati da un insormontabile divario, finalmente si riconciliano: «Il nostro cuore non ha pace finché non riposi in Te».

Donando la «Fede», Dio esaudisce così la richiesta di «Senso» da parte della «Ragione». Agostino cercò di approfondire il rapporto tra «Fede e Ragione» soprattutto in seguito alla polemica contro i manichei che giudicavano la religione cristiana credulona e primitiva. Per Agostino la «Fede cristiana» non è mai disgiunta dalla «Razionalità»: nel rapporto con Dio, il «Credere e il Comprendere» si condizionano a vicenda. Si crede purché si comprenda, e si comprende purché si creda. Agostino si accorse che il «Credere» è una condizione ineliminabile della vita umana, tutta fondata su credenze che noi prendiamo per buone prima di averle personalmente sperimentate. A ben guardare, tutte le nostre conoscenze si fondano su atti di «Fede», i quali però una volta accolti rendono possibile una coscienza critica, mostrando così la loro sensatezza. Questo è il significato del (credo ut intelligam), cioè «credo per poter comprendere». E a sua volta il «Comprendere» aiuta a riconoscere come vero ciò che prima andava accolto ciecamente per un atto di «Fede»: questo è il significato dell' (intellego ut credam), cioè «comprendo per poter credere». Si tratta anche qui di concetti di derivazione neoplatonica che vedono l' «Essere e il Pensiero», la «Realtà e la Ragione», uniti indissolubilmente in un rapporto di reciproca complementarità. 

Agostino affermò tra l'altro che il pensiero umano possiede una natura a immagine e somiglianza di quella divina, «Trinitaria», con tre funzioni per un solo «Ente»: pensare, intendere e volere, distinte e sovrapponibili. Un intervento del creatore in questa direzione induce nell'uomo una fiducia nelle proprie capacità intellettuali. La «Ragione» infatti si costituisce come tale solo in quanto si fa espressione del Principio sovra-razionale da cui emana, ma poiché essa non lo può dedurre da sé in termini logici, ha per questo bisogno di una «Rivelazione» da parte di Dio stesso, che venga incontro all'uomo illuminandolo. La «Fede» è dunque il completamento della «Teologia Negativa», presentandosi come l'aspetto positivo e rivelato di Dio. In virtù del nesso che lega il «Credere e il Capire», la Chiesa cattolica e le Scritture hanno per Agostino titoli sufficienti per poter richiedere «Fede» nelle loro affermazioni. 

Grande impegno richiese ad Agostino lo studio della natura della «Trinità Cristiana». Da giovane egli riteneva che questa fosse assimilabile alle tre «Ipostasi» di Plotino (Uno, Intelletto e Anima): comunque Agostino, profondendosi nella lunga elaborazione del «De Trinitate», andò oltre la concezione di Plotino e interpretò le sue «Ipostasi» in «Senso» analogico, come un particolare modo di esprimere la «Triade Divina», riconducibile a tre momenti, tre facoltà spirituali di una stessa realtà che rimane pur sempre «Una»: non le vide più subordinate l'una all'altra, ma in un rapporto paritario. L'impronta di questa «Triade» nell'uomo è rintracciabile diversamente a seconda della prospettiva con cui la si guardi. I tre momenti di cui consta possono essere ad esempio: «Spirito, Conoscenza, Amore»; oppure «Memoria, Intelligenza, Volontà»; oppure «esse, nosse, velle» (essere, conoscere, volere). Nella prospettiva dell'Amore, Padre, Figlio e Spirito Santo corrispondono all'Amante, all'Amato e all'Amore: Rispetto all'ortodossia greco-orientale che insisteva sulla distinzione fra le tre Persone della «Trinità», Agostino resta quindi fedele alla tradizione latina dandone un'interpretazione unitaria; per lui le tre Persone sono solo tre modi di agire, tre forme di relazione di un'unica sostanza divina. 

Secondo Agostino, si possono identificare due città, ovvero due comunità fondamentali in cui sono riuniti gli esseri umani: la «Città di Dio», cioè la comunità di coloro cui la «prescienza» divina ha accordato la «Fede» in virtù della sua «Grazia», e che saranno destinati a salvarsi e risorgere. E la «Città degli uomini», ovvero la comunità governata dall'amor sui (dall'amore di sé) e delle ricchezze terrene, opposta alla prima. Secondo Agostino, tuttavia, permaneva un abisso tra Dio e il Mondo. La «Divina provvidenza», pur guidando il cammino dell'umanità, rimane esterna e trascendente rispetto ad esso: lo guida, nel senso che l'indirizza fino al punto in cui la Storia avrà termine, per sboccare in ciò che è «Oltre il Tempo». Principio e Fine restano pertanto al di là e «trascendenti» . Nella «Città di Dio» Agostino ha coniato una formula che l'avvicina molto a Cartesio: «si fallor, sun (Se m'inganno, sono)» (XI,26). Su questa certezza e indefettibilità della «Verità» Agostino ha imbastito la sua prova della «Immortalità dell'Anima». Ma nella dimostrazione dell'Immortalità non va oltre questo polisillogismo, che è di derivazione platonica e diventerà luogo comune del pensiero Cristiano:«se la "Verità" è indistruttibile, l'Anima, sede della "Verità", lo è essa pure.» 

Agostino fece riflessioni anche sulle «passioni» e sui «desideri» dell'uomo; egli affermava che, esistendo «Volontà» in tutte le passioni, le passioni altro non sono che la «Volontà» stessa. I vari sentimenti umani non sono altro che l'espressione e la manifestazione della nostra «Volontà»; tale legame fra «Volontà e Sentimenti» è testimoniato dal sentimento più forte, ovvero l' «Amore»: il «Motore della Volontà». 

Il problema Morale proposto da Agostino dunque riguardava il «Cosa amare», e non il perché amare o se amare. A questa domanda, Agostino rispondeva che, tra le infinite cose che si possono amare, si possono distinguere due «vie d'Amore»: l' «Amore per le Creature», che porta al disprezzo del Creatore, e l' «Amore per il Creatore», che porta al disprezzo delle Creature. Il punto centrale della Morale agostiniana è proprio la «Carità» (dal latino charitas), intesa nel «Senso» originale di «Amore», che deve tendere verso Dio, poiché Dio stesso ne è sorgente; infatti, se la «Volontà» procede naturalmente verso un qualche «Bene», seppur basso, dunque deve e può procedere verso Colui che è il «Bene Assoluto», poiché il «Bene Assoluto» richiama l' «Amore» come l' «Amore» richiama il «Bene Assoluto» stesso. L' «Amore» a cui Agostino si dedicò in particolare durante i suoi anni di vescovato, tende per natura ad unire, cioè all'«Uno». La «Radice dell'Amore», quindi, è l' «unione con Dio» attraverso la quale nasce e si nutre l' «Amore», che, ponendosi come centro della «Morale» e della «Volontà», non può che generare il «Bene».

ARISTOTELE: DIO, «MOTORE IMMOBILE» «CAUSA INCAUSATA»

Nel «Divenire», come l'intende Aristotele, ogni passaggio dalla «Potenza all'Atto» presuppone un «Essere in Atto». Così la trasformazione dell'uovo in pulcino presuppone l'esistenza di una gallina in «Atto». Soltanto l'«Essere in Atto» fa sì che un «Ente in Potenza» possa evolversi; l'argomento «Ontologico» diventa così «Teologico» per passare alla dimostrazione della «Necessità» dell'«Essere in Atto». Il «Divenire» è tale per cui ogni oggetto è mosso da un altro, questo da un altro ancora, e così via a ritroso, ma alla fine della catena deve esistere un «Motore Immobile», da cui derivi il movimento iniziale ma che a sua volta non sia mosso da altro, altrimenti la catena proseguirebbe nel raggiungimento di una «Causa prima». 

Dio è la «Causa prima» di ogni movimento: egli infatti è «Motore» perché è la meta finale a cui tutto tende, «Immobile» perché «Causa Incausata», essendo già realizzato in se stesso come «Atto Puro».Tutti gli «Enti» risentono della sua forza d'attrazione perché l'essenza, che in costoro è ancora qualcosa di potenziale, in «Lui» giunge a coincidere con l'«Esistenza», cioè è tradotta definitivamente in «Atto»: il «Suo» essere non è più una possibilità, ma una «Necessità». In Lui tutto è compiuto perfettamente, e non v'è nessuna traccia del «Divenire», perché questo è appunto solo un passaggio. Non vi è neppure l'imperfezione della Materia che continua invece a sussistere negli «Enti» inferiori, i quali sono ancora una mescolanza, un insieme non coincidente di «Essenza ed Esistenza», di «Potenza ed Atto», di «Materia e Forma». 

Nella concezione cosmologica aristotelica Dio muove il cielo delle stelle fisse come «Causa Finale» non come «Causa Efficiente» che implicherebbe lo spostamento materiale per il movimento mentre Dio, «Atto Puro», è una realtà immateriale. La divinità poi non può avere contatti né interessarsi del mondo: essendo una «Realtà somma» non può occuparsi, sminuendosi, di una «Realtà inferiore»; quindi egli agisce ma come «Oggetto di Desiderio e Amore», come la cosa amata attira l'amante. Il Dio aristotelico può essere definito inoltre «Mente pura non frammista a Materia». Questa espressione sta ad indicare che Dio non può essere «Materia» (quindi potenzialità). Può essere «Atto» in quanto è un elemento attualizzato e concreto.

I RESPONSABILI DELLA «MORTE DI DIO»

A partire dal secolo scorso incomincia l' «Agonia» del Dio dell' intera «Tradizione Occidentale». La Filosofia degli ultimi due secoli e' la principale responsabile della «Morte di Dio». E dinanzi a quest' ultima reagisce in modi non sempre complementari, ma tutti inevitabili. Dio consolava; ma opprimeva. Dinanzi alla sua morte ci si può quindi rallegrare, sentirsi liberi, si può prendere in mano il timone del mondo. «Ma altri si sentono smarriti». Con la scomparsa di Dio e della sua dominazione opprimente la vita perde «Senso» e il non «Senso» della vita e l' «Angoscia» che ne deriva si presentano allora come l' ultima e insuperabile «Verità» . L' «Esistenzialismo» e' appunto la dimensione dove la Filosofia prende atto di questa «Verità» ultima. 

Per la nostra cultura e' divenuto ormai impossibile prescindere da questa forma del pensiero filosofico . la Filosofia dell' «Esistenza» , che da Kierkegaard e Nietzsche, attraverso Jaspers e Heidegger, e' giunta fino a Sartre e la cui espressione letteraria si e' soliti ravvisare in scrittori come Dostoevskij, Kafka, Camus. In una famiglia in cui sia morto il padre padrone non si può più vivere come prima , anche se si tenta di dimenticare il vuoto che si e' prodotto, e il «Senso di colpa», riempiendolo con il «Senso di liberazione e di Potenza» che spesso provano i figli quando seppelliscono i padri e che oggi si esprime nella volontà di organizzare il mondo sulla base della «Scienza» e della «Tecnica» le quali sanno fare sempre più cose, ma sanno sempre meno quello che stanno facendo. Distruggendo il Dio della nostra tradizione, l' «Esistenzialismo» , con le altre grandi esperienze della Filosofia contemporanea , si trovava nella maggiore vicinanza (come capita ai nemici che si combattono) a tutto ciò che quel Dio aveva significato. Di questo la cultura scientifico tecnologica si e' invece dimenticata, anche se la «Tecnica» domina il Pianeta. 

La grandezza della «Tecnica» e' per ora deformata dall'interpretazione tecnicistica della «Tecnica»; e' avvolta dal grigiore dei suoi interpreti ufficiali, che a sua volta alimenta la rozzezza, ovunque percepibile, con cui le forze sociali dominanti intendono voltare le spalle alle «ideologie» in nome della «Tecnica», dell' efficienza, della competenza. Vi sono motivi per pensare che si uscirà da questa «Bassura» e che siano rafforzate quelle forme di sapere che, come l' «Esistenzialismo», tengono vivo il ricordo del nostro passato. Ma oggi la nostra civiltà e' un navigatore che, allontanandosi dalla terra del passato, non si ricorda più dove sia la terra: può sbattervi contro, nella nebbia della dimenticanza, da un momento all'altro , e ritornare al passato più primitivo e più incolto.

IL TRAMONTO DELLA VERITA' ASSOLUTA

Va facendosi largo nel mondo la «convinzione» che l’uomo non possa mai raggiungere una «Verità Assolutamente Innegabile»; che, prima o poi, ogni «Verità» siffatta resti travolta da altri modi di pensare, da altri costumi, cioè si trasformi, muoia: divenga. Travolta, anche la certezza che esistano le «Cose» che ci stanno attorno; essa è innegabile solo fino a che esse non vanno distrutte: era innegabile solo provvisoriamente. Essere «convinti» dell’inesistenza di ogni «Verità Assoluta», è quindi essere «convinti» dell’inesistenza di ogni «Essere Immutabile ed Eterno». 

«Dio è morto», si dice . La negazione di ogni «Verità Assoluta» e «Innegabile» non investe dunque l’esistenza del «Divenire» del Mondo. Anzi, proprio perché si fa largo la «convinzione» che il «Divenire» di ogni «Cosa» e di ogni stato sia assolutamente «Innegabile» ed «Eterno», proprio per questo è inevitabile che ci si «convinca» dell’impossibilità di ogni altro «Innegabile» e di ogni altro «Eterno».

Il Cristianesimo intende essere l' «Ordinamento Assoluto» che rende possibile la salvezza dell' uomo. A quell'ordine di fenomeni appartiene anche la crisi del Capitalismo: non tanto quella relativa alle difficoltà in cui oggi si trova, quanto piuttosto quella per cui è sempre meno inteso come una legge naturale eterna, cioè come l' «Ordinamento Assoluto» che rende possibile la salvezza economica , e sempre più come un esperimento storico dai molti meriti, ma dall'esito incerto, anche per la devastazione della terra a cui esso conduce. 

Ma in modo eminente è la Filosofia a rompere col passato, e innanzitutto col proprio, mostrando l' impossibilità di quell'«Ordinamento degli Ordinamenti» che è l'esistenza stessa di una «Verità Assoluta» e di un «Essere Assoluto» che intenda valere come Principio del mondo. «Dio è morto», si dice , e alla radice è morta quella «Verità Assoluta» che presume di potersi mantenere stabile e inalterabile al di sopra della storia, del tempo, del «Divenire». Di questo atteggiamento del pensiero filosofico risentono le scienze naturali e logico-matematiche, che nei modi loro propri non si presentano più come «Verità Assolute», ma come ipotesi o leggi statistico-probabilistiche di cui è sempre possibile la falsificazione. 

Anche le scienze giuridiche abbandonano il concetto di Diritto Naturale, nella misura in cui esso vuol essere un Diritto Assoluto, assolutamente vero e presente nella coscienza di ogni uomo, e portano in primo piano il concetto di Diritto Positivo, posto dall'uomo in determinate circostanze storiche. Con ciò non si vuol dire che la tradizione dell'Occidente non possa essere «Verità Assoluta», ma che il modo, in cui il «Tramonto» degli assoluti è messo in luce dal pensiero filosofico del nostro tempo , si fa in qualche misura sentire anche da chi non sarebbe in grado di capirlo. E, certo, quel modo di «Tramontare» si è fatto sentire più chiaramente nella distruzione degli «Assolutismi e Totalitarismi» politico-economici operata nell' Europa del XX secolo. 

Rilievi, questi, che mettono in luce come le guerre e le rivoluzioni del Novecento europeo tendano ad avere un carattere del tutto diverso da quelle dei secoli precedenti, che per quanto profonde e anticipatrici, rovesciavano sì vecchi ordinamenti assoluti, ma lasciando che i nuovi conservassero il carattere dell' assolutezza. Per questo è più difficile , ma non tanto , che le rivoluzioni del Nord Africa, che in qualche modo possono dirsi europee, abolendo regimi totalitari abbiano a sfociare in nuove forme di Assolutismo, quale l' «Integralismo Islamico». 

Quanto si è detto sin qui è infatti soltanto la descrizione di un fatto, sia pure di enormi proporzioni , ma non si è detto ancora nulla della «Irrefutabilità», ossia della «Verità» di tale fatto: non si è ancora detto nulla di quell'altra forma di «Verità» che è la «Verità della distruzione della Verità della tradizione Occidentale» , ossia della «Verità» che, si è detto, pretende porsi, inalterabile e immutabile, al di sopra del tempo e della storia. 

Le Democrazie parlamentari hanno distrutto gli Stati Totalitari del Novecento, che, appunto, si presentano come la forma terrena della «Verità» e del Dio assoluti. Questo, dal punto di vista delle scienze storiche, si può considerare un fatto. Ma da ciò non si può concludere che le «Democrazie» siano «Verità» e i «Totalitarismi Errore». Concludere così significa confondere i criteri della lotta politica con quelli del pensiero critico-filosofico , che invece in proposito può dire ben di più . Dice infatti che, da un lato, lo Stato Assoluto, controllando l' intera vita dei sudditi, predetermina il loro futuro, lo occupa interamente e gli impone la propria legislazione inviolabile; e che, dall'altro lato, lo Stato Assoluto, ma anche i suoi sudditi, sono tuttavia più o meno consapevolmente convinti che il futuro esiste ed è la dimensione di tutto ciò che ancora non esiste, non è predeterminato, non è già occupato da alcuna inviolabile legislazione. 

Lo Stato Assoluto è dunque una gigantesca contraddizione, in cui l' esistenza del futuro è, insieme, affermata e negata. E la contraddizione non solo è uno stato di essenziale instabilità, prima o poi destinata a crollare, ma è anche la forma essenziale dell' «Errore». Solo se si sa scorgere in modo appropriato la contraddizione da cui è avvolta una certa situazione storica è possibile prevedere il crollo di quest’ultima, senza che la previsione decada al rango di divinazione o di profezia (ad esempio, si può mostrare che il marxismo scorge in modo inappropriato la contraddizione dell'Assolutismo capitalistico e imperialistico). 

La distruzione dello Stato Totalitario (e della sua presunta «Verità») da parte della «Democrazia» ha dunque «Verità» solo se la «Democrazia» è consapevole della contraddizione del «Totalitarismo». Altrimenti (ed è questa la situazione) la «Democrazia» è una forma di violenza che si contrappone a quella totalitaria e che in Occidente ha vinto solo di fatto , provvisoriamente, apparentemente , non di diritto. La contraddizione dell'«Assolutismo» Politico è presente anche in tutte le altre forme di «Assolutismo» (alle quali si è fatto cenno sopra) della «Tradizione Occidentale». Ma, la loro, rispecchia in forma derivata la contraddizione estrema e grandiosa che avvolge la «Verità» della tradizione filosofica. 

Tale «Verità» intende infatti essere l' «Ordinamento di tutti gli Ordinamenti». Tutto deve esistere conformemente alla «Verità Assoluta»: essa non è soltanto la legge che domina il futuro dei sudditi dello Stato Assoluto, ma è la Legge che predetermina e dunque occupa e domina (oltre al presente e al passato) il futuro di tutte le cose, lo riempie completamente con sé stessa; e quindi lo vanifica nel modo più radicale, perché, così riempito, il futuro non è più futuro. Ma, insieme, la «Verità» della «Tradizione Occidentale» è il riconoscimento dell'esistenza del tempo e quindi del futuro: è la «Fede» più incrollabile e profonda in tale esistenza: intende essere appunto la Legge del tempo, sopra il quale pone la dominazione del Dio esso stesso «Eterno» e «Assoluto». 

La Verità Assoluta è cioè «Fede» intransigente nell'esistenza e, insieme, nell'inesistenza del tempo e della storia. Dunque è contraddizione estrema. Se si riesce a scorgere in modo appropriato che la «Verità Assoluta» della tradizione è contraddizione estrema e dunque estrema instabilità, si è in grado di affermare che tale «Verità» è destinata al «Tramonto».

Nota Finale:

La verità assolutamente innegabile esiste e tutto ciò che esiste (nel presente, nel passato, nel futuro) è «Eterno», ossia non esiste alcunché che esca dal proprio esser stato «nulla» e che sia travolto nel «nulla». Certo, la più sconcertante delle affermazioni.

Dunque, la sconcertante affermazione  che tutto ciò che esiste è «Eterno», non è un «paradosso» che «si scontra» con l’esperienza, cioè «con il fatto che l’uomo muore». All’opposto, a scontrasi con l’esperienza sono coloro che, affermando la sua capacità di attestare l’annientamento degli uomini e delle cose, vedono in essa ciò che in essa non c’è e non può esserci. Sono molti, moltissimi, Non importa. Anche quando qualcuno ebbe a mostrare che è la Terra a girare attorno al sole e non viceversa, tutti gli altri lo negavano, sconcertati. (Vedi Post. Marzo 2013 E. Severino il Filosofo della verità)

RELATIVISMO E VERITA' ASSOLUTA

Il «Relativismo», si dice, nega che l'uomo riesca a conoscere una «Verità Assoluta» e «Irrefutabile» (evidente rispondenza al vero). Se ci si ferma a questa definizione, tutta la cultura del nostro tempo, innanzitutto quella filosofica, è relativista. Ma allora va anche detto che quella negazione della «Verità» era già sostenuta 2.500 anni fa, e in grande stile, dalla «Sofistica». Anche perché già il Pensiero Greco sapeva che chi afferma che non esiste alcuna «Verità Assoluta» afferma egli stesso che nemmeno questa sua affermazione è una «Verità Assoluta». 

Il «Relativismo» degli ultimi due secoli (l'avversario di Benedetto XVI) è tutt'altra cosa. Nega tutto l' «Antirelativismo» che c' è stato nel frattempo. Si crede che il «Relativismo» possa appoggiarsi anche a Pascal, per il quale la «Verità Assoluta» non potrà mai esser trovata perché «Tutto muta col Tempo». Ma Pascal non giunge a dire che, proprio perché «Tutto muta col Tempo», non può esistere nemmeno un «Dio Eterno» e «Assoluto». Lo dirà Nietzsche (per il quale Pascal era un genio rovinato dal Cristianesimo). Pascal non giunge a tanto, perché per lui quel «Tutto che muta» è, propriamente, il «Mondo». 

Nietzsche arriva a tanto perché, fondandosi sulla persuasione che nel Mondo «Tutto muta», mostra l' impossibilità dell' esistenza di un qualsiasi «Essere Eterno» e «Assoluto». Ma tale persuasione non è solo di Pascal e di Nietzsche: è di tutta la Cultura e la Civiltà dell' Occidente , e, ormai, del «Pianeta». 

Sin dall'inizio l'avanguardia dell'Occidente , la Filosofia Greca , è persuasa che il «mutamento» del Mondo sia una «Verità Incontrovertibile» (e che il «mutamento» sia un passare delle «Cose» dal «Non Essere» all' «Essere» e viceversa, cioè abbia un carattere essenzialmente più radicale del modo in cui esso era stato precedentemente inteso dall'uomo). 

Sono soltanto Nietzsche e pochi altri a saper mostrare perché, dal fatto che nel Mondo «Tutto muta», è necessario concludere che non esiste alcuna «Verità Assoluta» e «Irrefutabile» oltre a quella che consiste nell'affermazione di quel fatto, e che non esiste alcun «Essere Eterno» e «Assoluto» oltre agli «Esseri che mutano nel Tempo». Nietzsche e pochi altri , abitando quello che son solito chiamare il sottosuolo essenziale del pensiero del nostro Tempo , san fare cioè quel che i «Relativisti» di oggigiorno non sanno fare; e non lo sanno anche perché, per lo più e più o meno consapevolmente, evitano di riconoscere che anche per loro è una «Verità Irrefutabile» e «Assoluta» che nel Mondo «Tutte le cose mutano col Tempo». 

Antirelativisti sono coloro che lungo la tradizione dell' Occidente condividono sì la persuasione che il «mutamento» delle cose del Mondo è una «Verità Irrefutabile»; ma, a differenza dei «Relativisti», ritengono che «Verità Irrefutabile» sia anche l' esistenza di un «Essere Eterno» e «Assoluto» «al di là» o all'«interno» del Mondo. Sono gli amici della «Metafisica». 

Ma nel sottosuolo essenziale del nostro tempo appare l' impossibilità della «Metafisica». D' altra parte, ai «Relativisti» che stanno fuori del sottosuolo, alla superficie, gli «Antirelativisti» e i «Metafisici» obbiettano quel che già abbiamo sentito, cioè che se tutta la nostra conoscenza è fallibile e congetturale, allora lo è anche l' affermazione che tutta la nostra conoscenza è fallibile e congetturale. Per trarsi d'impaccio, i «Relativisti» più spregiudicati di superficie hanno finito col riconoscere che anche il loro «Relativismo» è fallibile e congetturale. 

l'uomo non apre bocca se dubita di quel che dice. E se dice: «Dubito di quel che dico», egli non dubita di dubitare. (Che è cosa del tutto diversa dal «Cogito Cartesiano» , perché se l'uomo apre bocca solo se non dubita, la maggior parte delle volte che l'apre dice però «Cose false»; mentre le considerazioni di Cartesio sul «Cogito» intendono pervenire alla «Suprema Verità Incontrovertibile»). 

Nella folla sterminata di coloro che , senza saperlo e anzi spesso negandolo , sono convinti di conoscere «Verità Assolute», si trovano anche gli uomini dell'Occidente, per i quali la «Verità Assoluta» e «Incontrovertibile» dominante è che «Le Cose del Mondo mutano col Tempo»; e son giunti a mostrare (nel sottosuolo del nostro tempo) la necessità che tutte le «Cose» mutino, «nascano e muoiano», quindi a mostrare che non esiste alcuna «Verità Immutabile» se non quella che afferma il «Divenire» e il travolgimento di ogni «Cosa» e di ogni «Verità». 

Restano travolte anche la Politica e la Morale che, lungo la tradizione «Antirelativistica» dell' Occidente, consistevano nell'adeguare la vita dello Stato e dei singoli individui alla «Verità Immutabile» ed «Eterna». Quelle erano la Politica e la Morale convinte di parlare «Con Verità». Se oggi qualcuno auspica una Politica capace di parlare «Con Verità», deve tener presente che quella della «Verità» è, si è intravisto, una faccenda parecchio complessa. 

Quando oggi i cattolici e la Chiesa , ad esempio , usano questa espressione, intendono una Politica e una Morale che, contro il «Relativismo», siano legate alla «Verità Incontrovertibile» e «Assoluta» della «Metafisica» tradizionale (aperta alla rivelazione di Gesù). E dunque intendono una Democrazia che non sia, come invece lo è la Democrazia procedurale, una «Libertà senza Verità». Un problema che certo ci tocca da vicino, ma che (a parte il fatto che non riguarda la «Verità», ma la «Sincerità», giacché se non c' è «Verità» senza «Sincerità», si possono invece dire con «Sincerità» «Cose false») è pur sempre subordinato alla gran questione del rapporto tra «Relativismo» e «Antirelativismo» , visto che l' accentuata corruzione della Politica (Vedi Pubbl. Ottobre 2013) e della Morale è una conseguenza dello stato di transizione in cui il Mondo si trova: tra la tradizione, dove anche i corrotti si riconoscevano pur sempre sottoposti al giudizio della «Verità», e il tempo futuro. 

Il tempo in cui , con l'inevitabile «Tramonto» di ogni «Verità Metafisica» e di ogni «Eterno Signore del Mondo» , quella forma suprema dell'agire umano che è la «Tecnica» viene autorizzata a prendere in mano, essa, le sorti del Mondo. 

IL FUTURO DELLA FILOSOFIA (CAP. 2)

Il Futuro della Filosofia non può quindi essere pensato indipendentemente dal futuro della Civiltà della Tecnica. Scienza e Tecnica si accingono a risolvere tutti i problemi che sinora hanno angosciato l’esistenza dell’uomo. Gli ostacoli maggiori non sono di natura Scientifico-Tecnologica, ma «Ideologica», legati cioè alla tradizione Metafisico-Teologico-Epistemica dell’Occidente. L’efficacia della Scienza è ridotta dalla circostanza che essa è oggi amministrata da due forze ideologiche contrastanti, il Mondo Capitalista (USA) e quello Comunista (URSS) (Vedi pubbl. Dicembre 2013)  e altre forze della tradizione Occidentale, come il Cristianesimo, tentano, con sempre minori possibilità di successo, di mettersi alla guida della «Potenza» sviluppata dalla Scienza. 

Ma se le forze ideologiche intendono assegnare dall’esterno i propri scopi all’«Apparato Scientifico-Tecnologico», e cioè servirsi di esso per realizzarli, d’altra parte esso mira di per se stesso a uno scopo supremo: l’incremento indefinito della propria «Potenza». E poiché le ideologie antagoniste non possono restare indifferenti di fronte a tale incremento, è inevitabile che gli scopi delle ideologie finiscano per essere subordinati allo scopo intrinseco di tale «Apparato»: l’indefinito aumento della «Potenza».  

In un Mondo sempre più affamato, dove i «Paesi poveri» premono su quelli «ricchi», cioè sia sul Mondo Capitalista (USA), sia su quello Comunista (URSS), per impadronirsi delle fonti del «potere» e della «ricchezza», è molto più probabile che i ricchi, prima di «Distruggersi» a vicenda, salvaguardino i propri privilegi scaricando sui «Paesi poveri» il loro «potenziale distruttivo». Anche la previsione che il sistema economico mondiale, e quindi L’«Apparato Scientifico-Tecnologico», sostanzialmente integrato a tale sistema, giungerà al «collasso» entro pochi decenni per l’«Incremento Demografico», il «Consumo delle Risorse» e, l’«Inquinamento» (Vedi pubbl. Marzo-Aprile 2013 Entropia, Inquinamento), non tiene conto della circostanza che gli attuali amministratori della «Potenza Planetaria» hanno la capacità di intervenire prima dell’approssimarsi del punto di «collasso», scaricando sui non privilegiati le conseguenze negative della terapia. 

Ma una volta che, sia per questa terapia, sia per il reperimento di forme alternative di energia, di sistemi di disinquinamento planetario e di riduzione del tasso di crescita demografico, non fosse più minacciata la sopravvivenza dell’«Apparato Scientifico-Tecnologico», esso avrebbe finalmente via libera per soddisfare i bisogni dell’intera umanità, «Materiali» e «Spirituali». Si intravede cioè la strada percorrendo la quale la Scienza e la Tecnica possono realizzare sulla terra, dopo una lunga storia di orrori, quel «Paradiso» che il Cristianesimo e altre forme di religione pongono nell’«al di là». 

Non ci sono motivi per escludere che esse possono non solo liberare l’uomo dai bisogni «Materiali» e allontanare sempre più l’incubo della morte, ma abbiano anche la capacità di predisporre le condizioni che consentono all’uomo di raffinare la propria sensibilità per la «Tolleranza», la «Gentilezza», la «Bellezza», l’«Amore», la «Felicità» e per ciò che sta sempre «al di là» di ogni orizzonte raggiunto e intravisto. 

La trascendenza  e la consapevolezza che ogni limite è provvisorio appartengono all’essenza dell’«Apparato Scientifico-Tecnologico», perché esso è «Volontà» di accrescere indefinitamente la propria «Potenza», cioè di portarsi sempre oltre lo stato di volta in volta raggiunto. La «disumanità», l’«aridità» e l’«ottusità» della Tecnica sono un pericolo del presente, non del futuro «Paradiso» Scientifico, riguardano cioè una fase storica in cui certi gruppi umani possono sopravvivere e mantenere i loro privilegi a scapito di altri gruppi. 

Il «Paradiso» della Scienza può dunque soddisfare tutti i bisogni dell’uomo, anche quello di inventare indefinitamente nuovi bisogni e di oltrepassare tutti i modi in cui essi vengono soddisfatti. La felicità che esso consente è la liberazione più radicale dall’angoscia e dal dolore. Tuttavia, tuttavia proprio quando il «Paradiso» della Scienza potrà realizzarsi, si farà innanzi e diventerà incombente una «privazione», tanto più angosciosa quanto più essa tenderà a restare l’unica «privazione» nella vita dell’uomo. Il «Paradiso» della Scienza è infatti fondato sulla logica della Scienza, cioè su una logica «ipotetica», che ha rinunciato a presentarsi come «Verità» definitiva e incontrovertibile. 

Questo vuol dire che, per quanto elevata e crescente, la felicità del «Paradiso» della Scienza è «ipotetica», ossia può presentarsi da un momento all’altro come «illusoria» ed è inevitabilmente accompagnata dalla consapevolezza di questa possibilità. Ma un «Paradiso» in cui è possibile chiedersi se esso non sia un’«illusione» è un «inferno». Quanto più si è felici, tanto più il terrore di perdere la felicità rende infelici. Nietzsche ha rilevato che, nella società moderna, le migliori condizioni di vita e la sicurezza raggiunta riducono o eliminano l’angoscia per l’imprevedibilità del «Divenire» e danno il piacere dell’imprevisto e dell’avventura. 

E si può pensare che questo fenomeno raggiunga il culmine con le condizioni di vita rese possibili dal«Paradiso» della Scienza e della Tecnica. Ma quando, come in questo «Paradiso», la sicurezza della vita è così sviluppata da rendere desiderabile l’imprevisto e l’avventura, è inevitabile che divenga sempre più lucida e pressante la consapevolezza che, per quanto confermata dalle procedure scientifiche più raffinate, quella sicurezza ha pur sempre un valore «ipotetico» che può essere improvvisamente smentito. Si ama l’avventura e l’imprevisto se si è sostanzialmente sicuri; ma non li si ama più quando la felicità è così alta da crescere sempre e tuttavia ci si rende conto che la sicurezza del suo possesso rimane nonostante tutto un’«ipotesi» e che quindi il «Paradiso» può essere improvvisamente perduto. 

Il «Paradiso» della Scienza è inevitabilmente privo di «Verità», perché la nostra cultura ha abbandonato da tempo la pretesa di conoscere la «Verità». E l’ha dovuta abbandonare, perché la «Verità», come evocazione degli immutabili, è stata un «rimedio» peggiore del male. E tuttavia, una volta che l’uomo ha attraversato l’epoca che lo separa dal «Paradiso» della Scienza, l’epoca in cui ha ancora «senso» il piacere dell’avventura e dell’imprevisto, perché tale piacere può riuscire superiore al dolore del naufragio, l’imprevedibilità del «Divenire» torna a farsi angosciosa e anzi spinge al punto più alto dell’angoscia, perché ora ciò che il «Divenire» può tenere in serbo è il naufragio del «Paradiso». Anche il «rimedio» della Scienza fallisce. 

E’ a questo punto che la Filosofia potrà avere un Futuro. Fino a questo punto la Filosofia, come evento sociale, è destinata a non mutare, ossia ad allargare e a rafforzare il suo carattere presente, il suo compito di proteggere il «Divenire» dalle incursioni e dai ritorni della tradizione, rendendolo disponibile all’azione Scientifico-Tecnologica. Quando invece, con l’avvento del «Paradiso» della Scienza, ci si renderà conto che il «Paradiso» in cui si abita non ha «Verità», e l’angoscia diventerà insopportabile, la Filosofia potrà trovarsi di fronte a un bivio. O si rivolgerà nuovamente alla «Verità» della tradizione epistemica occidentale, oppure, finalmente, incomincerà a mettere in questione lo «spazio», portato alla luce dal pensiero greco, in cui cresce l’intera storia dell’Occidente fino all’avvento del «Paradiso» della Scienza: lo «spazio» che è comune all’evocazione degli immutabili, alla loro distruzione e al «Paradiso» della Scienza, lo «spazio» costituito dalla «Fede nell’Esistenza del Divenire». 

Nel primo caso, si riaprirebbe il circolo che dal «rimedio» epistemico conduce al «rimedio» scientifico e al loro fallimento. Nel secondo caso, la Filosofia, come evento corale e voce dei popoli, incomincerebbe a rendersi conto che la «suprema evidenza» del «Divenire» è appunto una «Fede», anzi la più indiscussa delle fedi, e che lo «spirito critico» del passato, del presente e del futuro della Civiltà Occidentale discute tutto, ma non discute l’essenziale, cioè la «Fede» di fondo in cui l’ Occidente si muove, la «Fede» che le «cose» escono dal «Niente» e ritornano nel «Niente». 

Per quanto sconcertanti possano apparire queste affermazioni, è però possibile sin d’ora comprendere che l’uomo va alla ricerca del «rimedio» contro l’angoscia del «Divenire», perché, innanzitutto, crede che il «Divenire» esista; e che quando si incomincia a mettere in questione questa «Fede», si incomincia a mettere in questione la logica del «rimedio». Per Nietzsche il «Superuomo» non sente il bisogno di un «rimedio» e di un riparo contro il «Divenire». Ma quanto stiamo dicendo accenna a un «Senso» radicalmente diverso del «Superuomo»: ci si porta «Oltre L’uomo» (appare ciò che da sempre noi siamo oltre il nostro «Esser-Uomo») quando ci si libera dalla «Fede nel Divenire», e quindi dall’angoscia che essa produce, e quindi dal bisogno di costruire un riparo contro di essa.

IL FUTURO DELLA FILOSOFIA (CAP. 1)

La Distruzione di ogni Struttura Immutabile è anche distruzione della prima grande forma di «rimedio» che l’uomo Occidentale ha escogitato per difendersi dal pericolo e dall’angoscia. Oggi, il «rimedio» è la Scienza e la Tecnica. Ma prima di chiedersi quale possa essere la forma futura del «rimedio» e ,quindi, come possa configurarsi il «Futuro della Filosofia», si deve comprendere il «Senso» della logica del «rimedio». Si ama ripetere che per Platone e Aristotele gli uomini incominciarono a filosofare spinti dalla «meraviglia» che essi provano quando, di fronte agli eventi del mondo, ne ignorano le «cause». Tutte le «cause» sono poi riconducibili alla «Causa Prima», in cui è custodito appunto il «Senso» definitivo di tutta la realtà. 

La parola Greca «Tha’uma» viene tradotta con «meraviglia» e ha un significato molto più intenso: indica anche lo stupore attonito di fronte a ciò che è strano, imprevedibile, orrendo, mostruoso. Se infatti non si conoscono le «cause» di ciò che accade, se non se ne possiede la spiegazione, l’accadere del mondo diventa imprevedibile, minaccioso, pericoloso, diventa cioè l’«Origine» di ogni inquietudine, terrore, angoscia. Anche se evita di sottolinearlo, Aristotele, affermando che la Filosofia nasce dalla «meraviglia», intende dire che la Filosofia nasce dal terrore suscitato dall’ imprevedibilità del «Divenire della Vita». Conoscendo le «cause»del «Divenire», la Filosofia rende prevedibile ciò che non si lascia prevedere, lo inserisce in una spiegazione stabile, cioè lo vede alla luce del «Senso» Immutabile della totalità dell’«Ente» e, quindi, appronta il «rimedio» contro il terrore della vita. La contemplazione disinteressata della «Verità» è stata cioè il primo formidabile strumento con cui l’uomo, nella Civiltà Occidentale, ha soddisfatto il proprio fondamentale interesse: la difesa contro la minaccia del «Divenire», la liberazione dal terrore e dall’angoscia provocata dall’imprevedibilità degli eventi. 

Lungo i millenni che precedono la nascita della Filosofia, anche il mito raccoglie gli eventi del mondo all’interno di una spiegazione unitaria, di un «Senso» che elimina la loro imprevedibilità e quindi è un «rimedio» contro il terrore da essa prodotto. Ma il mito ignora il «Senso» radicale che la «Verità» possiede all’interno dell’«Epistéme». E’ la Filosofia a evocare per prima l’idea di una «Verità» assolutamente definitiva e incontrovertibile e a proporsi di riempire tale idea con un sistema di conoscenze concrete. Poiché il «Senso» del mondo, costruito dal mito, non appare all’interno della «Verità» dell’«Epistéme», è inevitabile che, al di sotto della sicurezza offerta all’uomo da esso, serpeggi l’inquietudine e l’insicurezza. Esse vengono allo scoperto quando la Filosofia evoca la «Verità»: agli occhi degli scopritori dell’idea definitiva della «Verità» il «rimedio» approntato dal mito contro il terrore deve apparire inaffidabile, insicuro, inefficace. Il terrore sorge dall’imprevedibilità del «Divenire», e quindi il «rimedio» contro di esso può essere dato soltanto da una previsione vera, incontrovertibile, definitiva di tutto ciò che può sopraggiungere. 

Il «Senso» stabile e unitario del «Tutto» è appunto la previsione della sostanza  e dell’essenza di ogni evento (appunto perché l’evento, sopraggiungendo, deve adeguarsi a quel «Senso»); ma solo l’«Epistéme» si è proposta di essere la previsione vera e incontrovertibile, rispetto alla quale la previsione mitica appare quindi come un «rimedio» illusorio. Solo la «Verità» può salvare dal dolore del «Divenire». Che è affermazione diversa da quella di Nietzsche, per il quale ciò che è stato chiamato «Verità» aveva in effetti il compito di salvare dal dolore. Per i Greci e l’intera tradizione filosofica, dal dolore può salvare solo ciò che è veramente la «Verità», e se ciò che si qualifica come «Verità» non lo è davvero, esso non può salvare dal dolore, non può renderlo sopportabile all’interno del «Senso» della realtà in cui il dolore è veramente spiegato. 

La Filosofia scopre il supremo «rimedio» contro il dolore e il terrore proprio nell’atto in cui porta alla luce la forma estrema del dolore e del terrore: il «Divenire», inteso come l’uscire e ritornare nel «Niente». Se l’«Origine» del terrore è l’imprevedibile, il terrore diventa estremo quando estrema diventa l’imprevedibilità; ed estrema essa diventa quando, con i Greci, si incomincia a pensare che gli eventi irrompono nel mondo provenendo da «Niente» Non vi è infatti nulla di più imprevedibile del «Niente». La Filosofia dunque, nascendo, è tesa in due direzioni contrastanti. Come «Epistéme», in cui sono svelati il «Senso» e l’«Origine» del «Divenire», è suprema previsione e anticipazione del «Divenire», perché gli eventi devono adeguarsi alla «Legge Immutabile» costituita da quel «Senso» e da quell’«Origine». Ma come evocazione del significato ontologico del «Divenire», la Filosofia evoca insieme l’imprevedibilità estrema, l’estrema impossibilità di anticipare in una «Legge» il «Divenire del Mondo». Non solo la storia della Filosofia, ma l’intera storia dell’Occidente è sostanzialmente lo sviluppo del contrasto tra queste due istanze irriducibilmente incompatibili. 

Uno scontro dove il «Senso» greco del «Divenire» finisce col distruggere il suo antagonista, cioè la «Volontà» epistemica di dare un «Ordine», un «Senso», un’«Origine» assoluti e immutabili al «Divenire». Uno scontro, dunque, dove il «Senso» greco del «Divenire» finisce col distruggere la prima grande forma di «rimedio» che l’Occidente ha escogitato contro la minaccia del «Divenire». Il «rimedio» è  l’evocazione dell’immutabile; ma l’immutabile rende inconcepibile ciò che per altro è evidente: l’innovazione imprevedibile del «Divenire». Certo, il «Divenire» è il pericolo, ma è anche la libertà creatrice della vita dell’uomo: per la vita, il pericolo è la vita stessa; essa è, insieme, ciò che è minacciato e la minaccia, ciò che si angoscia e la fonte dell’angoscia. Molte le cose inquietanti, dice Sofocle, ma nessuna più inquietante dell’uomo. Soffocando il «Divenire», l’immutabile soffoca la vita, per proteggere la quale era stato evocato. 

La Liberazione dell’uomo moderno è la distruzione di un «rimedio» grandioso, che però, come avverte Nietzsche, è stato peggiore del male. Certo, liberandosi dalla protezione dell’immutabile, l’uomo moderno si espone nuovamente al rischio del «Divenire». Ma se all’inizio della nostra civiltà la capacità dell’uomo di trasformare e dominare il mondo è ancora ridotta, si che il supremo «rimedio», dopo il mito, non può consistere in altro che in un atteggiamento «conoscitivo», in un modo di interpretare il mondo, che presenta sé come «Verità Assoluta», con la Scienza e la Tecnica moderne l’uomo acquista un potere sulle «cose», una capacità di controllare la loro oscillazione tra l’«Essere e il Niente» che non fa rimpiangere il dominio epistemico-filosofico del «Divenire», accessibile soltanto a una «élite» e incapace di essere percepibile dalle masse e dalle nuove classi sociali in ascesa. Si è cioè diffuso un «Senso» di sicurezza che fa dimenticare l’antico terrore del «Divenire». Lo stesso Cristianesimo stabilisce un rapporto con le masse occidentali, che scavalca la Filosofia e insieme la sfrutta, perché presenta come «Verità» incontrovertibile il contenuto della «Fede» (le «Verità di Fede»), ma senza mostrare perché esso lo sia, e anzi escludendo che la mente umana possa comprendere perché quel contenuto è «Verità». Ma anche le «Verità» di Fede» del Cristianesimo sono forme immutabili che vengono investite e progressivamente accantonate dal processo di «Liberazione» dell’uomo moderno. 

Nella Civiltà della Tecnica l’organizzazione Scientifico-Tecnologica dell’esistenza è divenuta la forma di «rimedio» rispetto a cui ogni altra ha perso valore. Da sempre il «rimedio» è «Dominio»: ci si può salvare dalla minaccia del «Divenire» solo dominandolo. Ma il «rimedio» e il «Dominio» della Scienza e della Tecnica riescono ad essere una previsione efficace degli eventi, che però non soffoca e non rende inconcepibile il «Divenire». La Scienza rinuncia ad essere «Verità» definitiva, epistemica e si presenta come sapere «ipotetico», che sulla base di quanto va via via realizzandosi nell’«esperienza» fonda previsioni largamente confermate, e tuttavia è disposta a modificare le proprie ipotesi quando risultano incompatibili col «Divenire dell’Esperienza». L’Epistéme è una previsione che piega il «Divenire» al «Senso» immutabile da esso svelato; la Scienza Moderna è una previsione largamente confermata, che tuttavia modifica continuamente le proprie ipotesi quando diventano incompatibili  con l’«Esperienza del Divenire». 

La Scienza è la forma più «potente» di «Dominio», perché è la forma più «potente» di previsione. Per salvarsi dalla minaccia del «Divenire», lo si deve pur sempre prevedere, ma la previsione scientifica non subordina a sé gli scopi dell’uomo, ma sembra porsi al loro servizio. Inoltre, proprio perché la Scienza rinuncia ad essere «Verità» definitiva, non è previsione del «Senso» unitario della totalità dell’«Ente», ma è previsione e «Dominio» di eventi singoli, specifici. La cultura contemporanea ha ormai raggiunto una piena consapevolezza del carattere «ipotetico» e delle straordinarie possibilità di «Dominio» della Scienza. Continua invece a sfuggire che la Scienza è la forma più «potente» di «Dominio», perché, anche se non se ne rende conto, è la forma di «Dominio» più adeguata al «Senso» greco del «Divenire», ossia è la forma in cui quel «Senso» è radicalmente liberato da ciò che lo rende impossibile. 

Anche quando si presenta come critica radicale della Scienza e della civiltà della Tecnica, la Filosofia contemporanea, in cui il processo di distruzione degli immutabili diventa maggiormente consapevole del proprio significato, svolge quindi innanzitutto la funzione di proteggere la dimensione del «Divenire», cioè lo spazio in cui la Scienza sviluppa le proprie previsioni e la propria «potenza»: sia depurando tale spazio da ogni traccia del passato epistemico, sia riformulando il concetto di «Divenire» in modo sempre più coerente al proprio significato originario. Appunto per questo il «Divenire» ha cessato di essere oggettività esterna  e si è via via presentato come fenomeno, soggettività, esperienza, linguaggio, interpretazione. Filosofia e Scienza sono oggi profondamente solidali, e la Filosofia tende sempre più a presentarsi come una componente della «coscienza» che l’attività scientifica ha di se stessa. 

 

IL DIVENIRE: «EVIDENZA SUPREMA E ORIGINARIA»

La tradizione «Metafisica», dai Greci a Hegel, afferma che esiste un «Senso» definitivo (Immutabile, Assoluto, Divino) della totalità, perché ritiene che senza di esso il «Divenire» delle «Cose» (il loro uscire e ritornare nel «Niente») sarebbe impensabile. Dopo Hegel, ma anche sotto la spinta del pensiero hegeliano, diventa invece sempre più irriducibile la convinzione «Antimetafisica» che se esistesse un «Senso» definitivo e Immutabile della totalità dell’«Ente», il «Divenire» del mondo non potrebbe esistere. Il «Divenire», infatti, è innovazione, imprevedibilità, creatività libera da ogni vincolo: questi caratteri competono al «Divenire», proprio in quanto esso è inteso come l’ uscire delle «Cose» dal «Niente» (il pensiero Greco, non il Cristianesimo, evoca per primo il concetto di «Creazione»: il Cristianesimo lo applica anche alla «Materia» del mondo che per i Greci non può essere prodotta dall’azione di Dio. Ma se esiste un Dio (cioè un Senso definitivo della totalità degli Enti) l’ innovazione, l’ imprevedibilità, la libera creatività del «Divenire» risultano impensabili: tutto è già in Dio e non rimane più nulla da «produrre». 

Ma, a partire dai Greci e, daccapo, una volta per tutte, il «Divenire» è inteso come l’«Evidenza Suprema e Originaria». E’ quindi sul fondamento di questa «Evidenza» che il sapere filosofico degli ultimi 150 anni ha negato in modo sempre più perentorio l’ esistenza di un qualsiasi «Senso» definitivo e Immutabile della totalità dell’«Ente», e quindi è giunto a negare anche l’esistenza di ogni «Unità» che pretenda raccogliere in se stessa l’infinita e diveniente molteplicità delle «Cose». L’«Unità» che rende gli «Enti» parti del «Tutto» è l’ Unità in cui consiste il «Senso» definitivo del «Tutto» (tale «Senso» è appunto unitario), si che l’«Unità» del «Tutto» (l’Unità senza di cui il concetto di «totalità» è impensabile) rende impossibile l’innovazione imprevedibile e la libera creatività del «Divenire». 

Appare, da quanto si sta dicendo, che il «Senso» greco dell’«Esser-Cosa» non solo determina il «Tramonto» della comprensione «Metafisica» del «Senso» definitivo della totalità e il progressivo affermarsi della specializzazione Scientifico-Tecnologica, ma, prima ancora,  nell’ ambito stesso del sapere filosofico, determina il passaggio dalla forma «Metafisica» alla forma Antimetafisica di tale sapere, il rifiuto sempre più deciso di ogni «Senso» definitivo e unitario della totalità, la negazione di ogni dimensione, forma, struttura Immutabile che pretenda esistere accanto, all’ interno o al di sopra della realtà diveniente. 

Gli Immutabili sono il Dio della tradizione Metafisico -Teologica e dell’ Immanentismo moderno, le leggi della natura, l’ anima immortale dell’ uomo, l’autorità del padrone, del monarca, dello Stato, la razionalità dialettica della storia, la stabilità, identità e sostanzialità degli oggetti, le Leggi della società e dell’ economia concepite, appunto, come leggi naturali eterne, i valori della Morale e i principi della «Fede» cristiana, le gerarchie sociali ed economiche e gli ordinamenti politici connessi, il diritto e il bello naturali, l’ organizzazione totalizzante dell’esistenza attorno a un «Principio Assoluto» come l’ordine divino del mondo, o il mercato libero, o la società senza classi. 

Ma l’Immutabile, all’interno del quale tutti gli altri vengono evocati e ricevono legittimità, è l’«Epistéme», cioè la «Volontà» di conoscere incontrovertibilmente e definitivamente la realtà e le forme in cui tale «Volontà» si esprime: la «Verità definitiva», i «Principi primi», il «Fondamento», il «Centro» e l’«Unità» del sapere. La distruzione delle forme immutabili non determina quindi soltanto l’abbandono della tradizione «Metafisica» e il trionfo dell’Antimetafisicismo filosofico e della specializzazione Scientifico-Tecnologica, ma anche il superamento del modo di vivere tradizionale della Società Europea. 

La Civiltà della «Tecnica», in cui confluisce questo complesso sviluppo, è l’organizzazione della vita umana, dove il «Senso» greco della «Cosa» e del «Divenire» si libera radicalmente da ciò che lo soffoca  e lo rende impensabile. Sin dall’inizio della nostra Civiltà, tale «Senso» è sentito infatti come l’«Evidenza Suprema e Supremamente Indiscutibile». La liberazione dell’uomo moderno è essenzialmente la liberazione dagli «Immutabili» attorno ai quali è andata costituendosi la tradizione europea. 

Prima dei Greci, in tutte le grandi Civiltà dell’Oriente, l’opposizione infinita dell’«Essere e del Niente» rimane nell’ombra. Rimane quindi nell’ombra anche il «Senso» radicale della nascita e della morte (quello per cui nascere è uscire dal «Niente» e morte è il ritornarvi) e il «Divenire» è l’«Unità» dell’«Essere e del Niente». Ciò significa che con i Greci l’uomo incomincia a nascere, a morire, a produrre e a distruggere in un modo radicalmente nuovo, che oggi si è diffuso su tutta la «Terra», soppiantando ogni altra forma di esistenza.