KANT

Con Kant, la Filosofia moderna compie una svolta radicale, mostrando che le cose in se stesse, esterne e indipendenti dalla conoscenza umana, non possono essere conosciute. Kant sostiene in maniera inequivocabile che le leggi che regolano il mondo sono interamente prodotte dallo «Spirito Umano»: l’uomo può conoscere la «natura», oggetto d’esperienza che si realizza conformemente alle leggi della conoscenza, proprio e soltanto perché la produce. 

Per garantire l’esistenza di un sapere «universale e necessario», un sapere a «priori», Kant ribalta la prospettiva tradizionale, paragonando questo suo rovesciamento di impostazione alla rivoluzione di Copernico che, rispetto alla concezione astronomica tolemaica, inverte il rapporto tra il «movimento della terra» e quello degli «astri del cielo». Se fino a kant la conoscenza, per aver valore, doveva adeguarsi, conformarsi o regolarsi comunque sugli «oggetti», con il filosofo tedesco, al contrario, sono gli «oggetti dell’esperienza» – e non le cose in sé – a doversi regolare sulla natura della conoscenza umana. Con l’uscita della «Critica della Ragion Pura» (1781) Kant poteva considerare concluso il compito originario della Filosofia critica, di fondare la «Metafisica», cioè (nel significato che Kant dà alla parola) la possibilità di conoscere qualcosa della realtà senza ricorrere all’esperienza (conoscenza a «priori»). 

La «Critica della Ragion Pratica» (1788) – a cui Kant fece precedere un’introduzione più elementare, intitolata «Fondazione della Metafisica dei costumi» (1785) – batte una via tutta diversa dalla via psicologica, per fondare l’«Etica della Libertà». Essa non presume che nell’esperienza di sé l’uomo trovi alcun fatto che gli faccia sapere d’essere libero. Ma afferma che l’uomo trova in sé un «fatto» che gli impone il «dovere» di reputarsi libero, anche se teoreticamente non sa affatto se sia libero o no. Questo «fatto» è la «Legge Morale», presente alla nostra coscienza come un «Imperativo», cioè come un comando. Tale comando riguarda unicamente il «principio» secondo cui l’uomo deve determinare la propria volontà, senza dirgli nulla dei modi in cui tale determinazione possa aver luogo. 

L’uomo sa solo di dover obbedire alla «Legge Morale»; e, se lo deve, tale obbedienza deve anche essere possibile («devi, dunque puoi»); ma noi non sappiamo come, perché tutte le possibilità che conosciamo le conosciamo come determinate, a partire da cause naturali. Quel dato di fatto che è il «dovere» non va confuso, dunque, con un «fatto empirico», e perciò Kant lo chiama «fatto (factum) della Ragione». «fatto» nel senso che è un «immediato», non qualcosa che si ricavi da altro. Ma non allineabile con i fatti naturali, perché i fatti empirici ci sono dati nel contesto della natura, sempre condizionata, mentre l’«Imperativo» morale ci è dato come un «assoluto incondizionato». Appunto perciò ci è dato da quella «facoltà dell’incondizionato» che è la «Ragione». «Quanto più una Ragione e' coltivata e dedicata a cercare il godimento e la felicità della vita, tanto più l' uomo si scosta dalla vera contentezza» che «Potrebbe perfino essere ridotta a un nulla». 

Si fa innanzi, in questo discorso, uno dei tratti decisivi della storia del pensiero filosofico, fino a Kant, e anche dopo di lui, nell'idealismo classico tedesco . Il filone centrale della tradizione filosofica pensa proprio che soltanto la «Ragione» possa rendere l'uomo veramente felice e che, in questo suo compito, essa non sia affatto temeraria, ma lungimirante e salvifica. 

E vero che il giovane Rousseau aveva scritto che la «Natura ha voluto preservare i popoli dalla Scienza come una madre strappa un'arma pericolosa dalle mani del figlio»; ma per lui Scienza e Arti non sono la «Ragione» naturale dell'uomo, ma la sua degenerazione, sì che, anche per Rousseau, la felicità pubblica e individuale non può essere prodotta che dal retto uso della «Ragione». Al contrario, e' proprio all'uso più alto, retto e illuminato della «Ragione» che Kant si riferisce quando afferma che la «Ragione» e' responsabile dell'infelicità dell'uomo. Nel suo uso più alto, infatti, la «Ragione» e' la «Coscienza Morale», che comanda all'uomo di liberarsi da ogni impulso verso il godimento e da ogni istinto che pone il piacere e la felicità al di sopra di tutto. 

Per il pensiero metafisico, la «Ragione» indica il fine, raggiungendo il quale l' uomo può essere felice; e indica anche i mezzi per raggiungerlo. Ma Kant mostra l' impossibilità della «Ragione» metafisica; e deve quindi negare che il compito supremo della «Ragione» sia di dare all'uomo la felicità . Eppure Kant non e' Nietzsche, ossia e' ben lontano dal pensare che l'errore, cioè la «Non Ragione» e la «Non Verità», rendano sopportabile la vita. 

Un grande tema, questo, che prima di Nietzsche era stato potentemente sviluppato da Leopardi. Pur rifiutando la «Ragione» metafisica, Kant continua infatti ad appartenere alla tradizione filosofica, cioè crede nel carattere primario della «Ragione», perché se la «Ragione» non ha, per lui, lo scopo di rendere l' uomo felice, lo può però portare così in alto da renderlo «Degno» della vera felicità . Kant sostiene che lo scopo della «Ragione» e' di produrre nell'uomo una «Volontà» che sia buona per se stessa, e non come e' «Buono» un mezzo capace di far ottenere qualcosa di diverso da esso. Una «Volontà Buona» come lo e' la «Buona Volontà» evangelica. 

Per l' uomo di «Buona Volontà», che in cima ai suoi pensieri non ha di mira nemmeno la ricompensa ultraterrena, e' però preparato il regno dei cieli. Sia pure lungo un percorso differente da quello metafisico, anche per Kant la «Ragione» continua ad essere la fonte che se non da' la felicità, le apre però il varco. 

Per Kant le facoltà universitarie volte alla salute dell' anima (Teologia), della società (Giurisprudenza) e del corpo (Medicina) hanno l' obbligo di conformare il contenuto del loro insegnamento alle direttive del Governo, che mirano alla salute del popolo. Invece la facoltà di «Filosofia» ha come scopo e come metodo la «Verità» e l' esercizio della «Ragione» e quindi e' assolutamente «Libera»: nessuna dottrina può esserle imposta dal governo, sebbene non possa svolgere in pubblico la propria critica in nome della «Verità». 

Porre la Solidarietà come «fine» e l' Efficienza come «mezzo» e' cosa del tutto diversa dal porre come «fine» l' Efficienza e come «mezzo» la Solidarietà . Il mezzo e' inevitabilmente subordinato al fine. Se il fine e' l' «Eguaglianza», la «Libertà», come mezzo, e' subordinata all'«Eguaglianza». I mezzi, in genere, sono logorabili e sostituibili. E non e' così facile mostrare che la «Libertà» non sia un mezzo logorabile e sostituibile. 

Per Kant, la «Libertà» non può mai essere un mezzo. Come fine la «Libertà» non e' senza limiti, ma e' la massima «Libertà» compatibile con la «Libertà» altrui. Per Kant, la «Libertà» richiede l' «Eguaglianza» di fronte alla legge, che stabilisce i limiti della «Libertà» di ciascuno; ma l' «Eguaglianza» non e' il fine della società . Entro certi limiti, e' una condizione senza la quale il fine non potrebbe realizzarsi; ma non vale incondizionatamente. Purché la «Libertà» sia, l' «Eguaglianza» può subire drastiche riduzioni. Ma non e' lecito dire che, purché l' «Eguaglianza» sia, la «Libertà» possa essere violata. Kant afferma infatti che l' «Eguaglianza» degli uomini di fronte alla legge, e tale «Eguaglianza» e' la «Libertà» stessa , può perfettamente coesistere con la massima diseguaglianza nella quantità e nel grado del loro possesso, sia che si tratti di superiorità fisica o spirituale degli uni rispetto agli altri, sia che si tratti di diseguaglianza esteriore di beni di fortuna. 

Ci può essere «Libertà» anche là dove regna la diseguaglianza più profonda tra ricchi e poveri. Le due cose possono, per Kant, perfettamente coesistere. Se la «Libertà» e' il fine, l' «Eguaglianza» deve essere subordinata ad essa e limitata. Ponendo invece come fine l' «Eguaglianza» e la «Libertà» come mezzo, come fa la «Sinistra», rimane da dire fino a che punto possono perfettamente coesistere l' «Eguaglianza» tra gli uomini e quella quantità di non «Libertà» che non distrugge la Democrazia. 

Giacché e' inevitabile che, ponendo come fine l' «Eguaglianza», la «Libertà» come mezzo sia destinata ad essere subordinata e limitata. Fino a che punto una società democratica può limitare, in nome dell' «Eguaglianza», la «Libertà»? Comunque si risponda, non ci si illuda di poter salvaguardare nella stessa misura «Eguaglianza e Libertà». 

ROUSSEAU

Un posto a parte nell’Illuminismo francese occupa Rousseau, figura enigmatica e controversa, il cui pensiero appare, sotto molti aspetti, un irripetibile amalgama di elementi diversi e contrastanti tra loro. Dietro la singolarità del pensiero e dell’opera del ginevrino, sta la singolarità dell’uomo, la cui storia personale – il suo disturbato «io» profondo – non ha mancato di interessare vivamente anche studiosi di Psicologia e Psicanalisi. 

Rousseau è uno dei padri della Democrazia Moderna; ma ben pochi suscitano come lui la diffidenza della cultura liberale, che continua a considerarlo, non senza ragione, come l'iniziatore di tutte le dottrine di Dittatura e di Tirannia, da quella Giacobina del 1793 fino alle dottrine Bolsceviche del 1920. 

Banditore di un Individualismo radicale da un lato (Discorsi e Nuova Eloisa 1762), per il quale l’uomo non può e non deve riconoscere altra guida che il suo «sentimento interiore», dall’altro (Contratto Sociale 1762) Rousseau propugna un «Assolutismo politico» radicale per il quale l’individuo è sottoposto interamente alla volontà generale del corpo politico. Le conseguenze ricavabili dalla «Teoria della Sovranità Popolare» avranno una portata politica notevole, ispirando i più accesi protagonisti della Rivoluzione. 

Nel vagheggiamento di un’età d’innocenza, presente in molti scritti di Rousseau, oltre all’elemento mitico, indubbiamente presente, opera anche un preciso ideale politico incarnato dalle «Città-Stato» dell’antichità. La perfetta armonia tra individuo e comunità, cultura e politica che fu di Atene e Sparta, secondo il ginevrino dovrebbe essere il traguardo ambito anche dalle nazioni moderne. 

Una profonda passione etico-antropologico-politica governa e dirige lo stringente argomentare razionale-scientifico delle pagine rousseauiane. Bisogna creare una società finalmente «Libera e Ugualitaria» per «rigenerare» l’essere umano. Il problema più arduo è connesso con la difficile mediazione tra due realtà che Rousseau ritiene assolutamente certe e oggettive. La prima è che l’uomo è e deve restare un essere «Libero»: «rinunciare alla propria libertà significa rinunciare alla propria qualità d’uomo». La seconda è che la società, di cui l’individuo non può fare a meno per ragioni di tutela e sviluppo personale, implica un «ordine» e quindi delle «rinunce». 

Il Contratto Sociale (1762) assume come fondamento la «Libertà» dello stato di natura e su queste premesse teorizza un tipo di società, basata su un patto d’«unione», che garantisca la «Libertà» e la conservazione dell’individuo. La «volontà» propria del corpo sociale è la «Volontà Generale», che tende sempre all’«utilità» di tutti e che, quindi, non può sbagliare. 

Frutto di un lavoro assai travagliato e durato quasi un decennio, l’«Emilio» (1762) è uno dei vertici assoluti della riflessione rousseauiana e una delle grandi opere del pensiero moderno. L’«Emilio», se certamente è un testo di importanza capitale dal punto di vista pedagogico-educativo, contiene anche qualcosa di più: una psicologia, un’antropologia, una nuova (o innovata) meditazione sociale. L’«educazione» si configura per Rousseau come l’intervento teorico-pratico attraverso il quale si può plasmare un’umanità capace di vivere – anzi, di con-vivere – secondo i dettami della giustizia e della «raison». Da questo punto di vista occorre anche rivedere (o reinterpretare in modo più equilibrato) uno dei principi centrali dell’«Emilio», che ha creato non pochi equivoci. Si allude al principio che l’«educazione» dovrebbe avvenire, per Rousseau, «fuori e indipendentemente» dalla società. 

Nell’«Emilio», dunque, Rousseau delinea un tipo di «educazione» che mira a rispettare nell’individuo l’«istinto naturale», di per sé buono, evitando le deformazioni di solito prodotte dalle convenzioni della così detta società civile. Il maestro deve favorire il libero sviluppo della natura del«fanciullo» che, gradualmente e spontaneamente, potrà acquisire la sua più profonda e intima personalità. 

Sulla «Libertà» dell' Uomo: e' il fondamento e lo scopo della cultura moderna rompere le catene che tengono fermo l' uomo. I morti non stanno fermi perché sono legati, ma perché sono morti. E’ dunque il «Divenire» della vita che viene immobilizzato; perché e' legato dai suoi nemici. Il «Divenire», cioè la «Libertà» originaria dell'uomo, Rousseau lo percepisce con straordinaria «Potenza». Le catene sono per lui il Potere Politico ed Economico, e innanzitutto la Proprietà Privata, i Dogmi della Morale, la Religione, gli Ordinamenti giuridici, le Arti e le Scienze che tentano di giustificare il dominio dei prepotenti e degli astuti. 

Soffocare la Libertà e', prima ancora che un male, un «Errore»; l' «Errore» più grande, perché e' come gettare reti per fermare il moto ondoso del mare. I prepotenti e gli astuti alla fine sono degli illusi. Il Popolo non ha quindi un sovrano al di sopra di sé : il Popolo e il Sovrano sono una stessa persona. E siamo al grande crocevia rispetto alla cultura liberale, perché per Rousseau, questa «Persona» e' quanto di più profondo e di autentico c' e' in ogni individuo: e' il suo «Io Comune», e a cui dunque l' «Io Particolare» di ognuno va subordinato, e per il bene stesso dell' individuo, quel che l' «Io comune» vuole , (la «Volontà Generale») , e' dunque la «Volontà» più vera dell' individuo. Sottomettendosi ad essa egli non diventa schiavo di un «Potere Esterno», ma si sottomette a se stesso, e dunque diventa «Libero». L' autentica «Libertà» e' la sottomissione a se stessi. 

Si può capire quanto questo discorso affascini pensatori che, come Kant, Fichte, Hegel, pongono al centro la relazione tra il nostro «Io Particolare» e il nostro «Io più grande», più vero e universale («Io Trascendentale»). Ma si capisce anche come quella relazione continui ad apparire, agli occhi del liberalismo, come la premessa che conduce inevitabilmente allo Stato Totalitario e Assoluto, e che sotto l' apparenza di promuovere la vera «Libertà» degli individui, ne e' invece la negazione più radicale. E in effetti nella «Volontà Generale» si ripresentano i vecchi padroni. Ancora più insidiosi e pericolosi, proprio perché non dicono più all' uomo: «Obbediscimi», ma «Obbedisci a te stesso».

SPINOZA, DIO E IL NULLA

Radicalizzando la definizione cartesiana di «sostanza» e concependola come unica, infinita, incondizionata causa sui (causa e sostanza) Spinoza approda alla concezione che vuole la «sostanza» coincidente con l’«Essere divino». Da ciò il suo «monismo», che è al tempo stesso panteistico e naturalistico, essendo il «Tutto» manifestazione della divina natura, unica pur nel suo duplice aspetto di natura naturans – universale principio attivo di ogni accadere – e natura naturata, intesa come molteplicità dei singoli accadimenti.

Insieme all’Etica l’altro grande capolavoro spinoziano è il «Trattato teologico-politico», dove il filosofo affronta il problema della Religione e dei rapporti tra la coscienza religiosa e lo Stato. Convinto propugnatore del principio della «libertà di coscienza», Spinoza si batte contro i pregiudizi dei teologi e rivendica il libero esame della Scrittura, seguendo le regole del metodo storico e l’autorità della Ragione: «La vera felicità e la beatitudine di un uomo consiste soltanto nella sapienza e nella conoscenza della Verità».  

La Filosofia nasce volendo essere libera: indipendente da miti, fedi, religioni, opinioni, istinti, costumi sociali, oltre che da ogni costrizione e comandamento che provengano dall'esterno di ciò che essa porta alla luce, chiamandolo «Verità». Ma lungo la sua storia la Filosofia si è posta sempre in rapporto con tutte queste forze, da cui essa non intende farsi guidare, per indagarne il significato e la consistenza: soprattutto con le religioni monoteistiche (e con il potere politico)  e in particolare col Cristianesimo.

All'interno della grande epoca della tradizione filosofica, cioè del pensiero che pone l' «Eterno» al di sopra o nel cuore del Tempo, e al suo fondamento, Spinoza è certamente il più lontano dal mondo religioso. Sono note le vicende di questo grande, probo e pacifico pensatore ebreo, cacciato dalla Sinagoga e condannato, oltre che dagli ebrei, dai cristiani, protestanti e cattolici, e dagli Stati. Nonostante l'ammirazione di un ristretto circolo di amici, lo si considera l'uomo empio e pericoloso di questo secolo .

Odiato o dimenticato per un secolo, a partire dagli ultimi lustri del XVIII secolo il pensiero di Spinoza viene riconosciuto in tutta la sua potenza. Jacobi, Fichte, Schelling, Herder, Goethe, Schiller, Lessing, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Borges, Einstein, tra gli artefici e i testimoni di questa rinascita. Che anche oggi è attuale , soprattutto per le tesi sul rapporto tra «Stato» e «Chiesa», «Fede» e «Ragione» e per la difesa della Democrazia. La libertà di filosofare, si legge sul frontespizio del «Tractatus theologico-politicus», si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma, anche, essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato. Sullo sfondo di queste tematiche, la decisione del filosofo di ricercare un bene vero e condivisibile: qualcosa grazie al quale, una volta scoperto e acquisito, godessi in eterno una gioia continua e suprema.

Tale bene è Dio. Un Dio, certo, molto diverso da quello pensato dalla Filosofia dopo l' annuncio Cristiano: ad esempio non è «Persona», non ha «Volontà» né scopi, include la «Natura», e quindi anche ciò che erroneamente gli uomini credono «Male» e «Peccato». E tuttavia possiede quei caratteri della «Potenza» e dell' «Eternità» che sono propri di ogni modo in cui la tradizione filosofica ha pensato il divino. Si tratterebbe di comprendere che anche alle radici di una Filosofia come quella di Spinoza, così lontana dalle (sia pur grandi) abitudini concettuali della civiltà occidentale, è presente l' «Essenza» stessa di quelle abitudini, il tratto decisivo rispetto al quale le pur profonde differenze tra Spinoza e i suoi avversari passano in secondo piano. Alle radici, diciamo: perché si tratterebbe di scendere sul fondo dell'abisso su cui è sospeso il pensiero dell'uomo occidentale, e ormai dell'uomo planetario.

Sin dall'inizio dell'«Etica», il suo capolavoro, Spinoza distingue ciò che esiste necessariamente, cioè non è mai inesistente, ed è Dio, l' «Eterno», da ciò che invece non esiste necessariamente, nel «Senso» che non è sempre esistente ed è l' insieme delle cose prodotte da Dio, esistenti nel Tempo. Ora, essenzialmente, radicalmente più decisiva del modo in cui Spinoza dimostra l' esistenza di Dio, e più decisiva di ogni altra dimostrazione di tale esistenza, proposta lungo la storia del pensiero occidentale e la convinzione che le cose del mondo non esistono necessariamente: nel «Senso», appunto, che non sono sempre esistenti (anche se accadono necessariamente).

Spinoza condivide questa convinzione con ogni altra forma (anche religiosa, dunque) del pensiero dell'Occidente. Si dirà: è ovvio che la condivida! Infatti è la «Verità» più evidente di tutte! E oggi si aggiunge: ed unica «Verità» evidente! - Questo dire e questa aggiunta sono inevitabili. Infatti, anche se la cosa è tutt' altro che facile a comprendersi, l' «Onnipresente Essenza» della Civiltà Occidentale e appunto la convinzione che le cose del mondo non siano sempre esistenti e che questa loro non necessaria esistenza sia l'evidenza originaria o, addirittura, come oggi si conviene, l' unica evidenza assoluta. Perché, allora, perdere tempo con ciò che oggi è rimasta l' unica «Verità» fuori discussione, e non impegnarsi invece per diradare un poco le nebbie dell' incertezza che avvolge la vita dell'uomo?

Proviamo a rispondere così: perché quanto sembra l' unica «Verità» veramente fuori discussione è invece l' errare più profondo, e anche più nascosto. Ma come possiamo azzardarci a dir questo? Che presunzione! Ancora maggiore, la presunzione, se si tiene presente, che anche per la Scienza Moderna le cose del mondo non esistono sempre: esse sono, dopo non essere state, e tornano a non essere: sporgono provvisoriamente dal «Nulla». Certo, sembra proprio un azzardo e una presunzione. Con i quali, tuttavia, acquista un maggior spicco il motivo per cui affermiamo che anche una Filosofia come quella di Spinoza, così lontana dalle abitudini morali e concettuali dell'Occidente Cristiano, e, ciò nonostante, profondamente solidale con l' essenza di tali abitudini.

Anche a Nietzsche (che vede in Spinoza il pensatore a lui più vicino) compete questa solidarietà. Poi, si tratterà di pensare la Follia di quell'«Essenza». Credere che le «Cose» escano e ritornino nel «Nulla», ad opera di un Dio o da sole, non è forse credere che le «Cose» siano «Nulla»? non è forse credere che ciò che non è «Nulla» sia «Nulla»? e questa «Fede» non è forse la mano più terribile e violenta? non uccide forse uomini e cose nel modo più originario e radicale, quello che sta al fondamento della violenza visibile che tutti sono capaci di scorgere?

Sul fondamento di questa «Fede», ogni Santità è la culla dell'omicidio e di ogni altra forma di annientamento. Certo, è indiscutibile che per Spinoza (sulla scia di Seneca e in generale dello stoicismo) le decisioni umane e tutte le cose avvengono per fatale necessità (fatalis necessitas); che nessuna «Cosa» può esistere diversamente da come esiste e che dunque ogni «Cosa» è necessaria. Certamente! Ma nel «Senso» che ogni «Cosa» del mondo si genera e si corrompe necessariamente: non nel «Senso» che non si generi e non si corrompa. Che tali «Cose» escano dal «Nulla» e vi ritornino seguendo o non seguendo un percorso inevitabile indica due prospettive che per quanto fortemente opposte hanno tuttavia in comune la convinzione decisiva e abissale: che le «Cose» del mondo sono «Nulla».

La stessa convinzione che accomuna nell'essenziale le esperienze in cui, lungo la storia dell' Occidente, si pone un Dio alla guida della produzione e distruzione delle «Cose» e le esperienze dove invece si ritiene che tale produzione-distruzione non abbia bisogno di alcun Dio. 

NOTA FINALE

La verità assolutamente innegabile esiste e tutto ciò che esiste (nel presente, nel passato, nel futuro) è «Eterno», ossia non esiste alcunché che esca dal proprio esser stato «Nulla» e che sia travolto nel «Nulla». Certo, la più sconcertante delle affermazioni.

Dunque, la sconcertante affermazione  che tutto ciò che esiste è «Eterno», non è un «paradosso» che «si scontra» con l’esperienza, cioè «con il fatto che l’uomo muore». All’opposto, a scontrasi con l’esperienza sono coloro che, affermando la sua capacità di attestare l’annientamento degli uomini e delle cose, vedono in essa ciò che in essa non c’è e non può esserci. Sono molti, moltissimi, Non importa. Anche quando qualcuno ebbe a mostrare che è la Terra a girare attorno al sole e non viceversa, tutti gli altri lo negavano, sconcertati (Vedi Post. Marzo 2013 E. Severino Il Filosofo della verità).

L'EQUIVOCO DI MAX WEBER E MICHAEL NOVAK

Sostiene Max Weber che La nascita del Capitalismo dipende dal Cristianesimo: un certo tipo di uomo protestante si convince che il proprio «Benessere Economico» sia una conferma di essere predestinato da Dio alla «Salvezza Eterna»; e pertanto si da' da fare per ottenere quel «Benessere»; risparmia, forma un capitale, lo investe oculatamente nella produzione di beni di consumo e lo accresce ricavandone un «Profitto» per poi reinvestirlo. Si arricchisce per salvare l'«Anima» (o almeno per essere certo della sua salvezza). 

Sino a quando ci si arricchisce e si persegue il «Profitto» per salvare l' «Anima», sino a quando cioè lo «scopo» dell' Economia e' questa salvezza, il Capitalismo non esiste ancora, anche se esistono già certe tecniche di produzione della ricchezza che poi troveranno il maggiore sviluppo nell'intrapresa capitalistica. E viceversa il Capitalismo c'e' già anche quando ci si serve ancora di forme feudali della produzione di ricchezza, ma lo scopo dell' intrapresa economica e' il «Profitto». 

E' infatti lo scopo di un'azione a determinare ciò che essa e' . Arricchire per salvare l' «Anima» non e' un' azione «Economica», ma «Religiosa» (anche se essa include procedure di carattere economico). E, viceversa, essere virtuosi per arricchire (a questo mira ogni "business ethics", "etica degli affari" o "etica dell'impresa") non e' un' azione «Morale», ma «Economica» (anche se essa include a sua volta procedure di carattere morale o religioso). 

Il Capitalismo nasce quando l'imprenditore non pensa più all'accumulazione del «Profitto» per salvar l' «Anima» (come sostiene Max Weber ), ma …. impiega il proprio capitale per incrementare il «Profitto». L' «Equivoco» di Weber consiste nel confondere questi due opposti processi. (Vedi tutti i Post su Capitalismo Giu-lug.-Ago. 2013) 

Analogo all' «Equivoco» di Weber, nello stesso «Senso», è quello che sostiene Michael Novak: la convergenza di Cattolicesimo e Capitalismo egli intende, al seguito della dottrina sociale della Chiesa, che lo scopo ultimo del Capitalismo non debba essere il «Profitto», ma il «Common good», il «Bene Comune», che per la Chiesa e' l' insieme delle condizioni della vita sociale che consentono all'uomo di raggiungere la propria «Perfezione» (cristiana). Ma come non sono Capitalismo, e nemmeno Azione Economica, le pratiche che nel protestantesimo perseguono il «Profitto» per esser certi della propria predestinazione alla «Vita Eterna», così non lo sono le pratiche che nel cattolicesimo perseguono il «Profitto» per la realizzazione del «Bene Comune». 

Il camminare per strada (che fuori di metafora corrisponde alla realizzazione del «Bene Comune») prevede l' uso delle scarpe (che corrisponde alla produzione del «Profitto»); ma il camminare per strada non e' una scarpa. Proprio perché tali attività assumono il «Profitto» come mezzo e non come scopo , e dunque sono attività «non profit», esse non sono attività capitalistiche.  Ma per la Chiesa l'intera attività economica deve diventare «non profit». E ciò significa che per la Chiesa il Capitalismo deve cessare di esistere. 

Il rovesciamento che la Chiesa pretende dal Capitalismo e' tanto maggiore se si tiene presente che per essa la «Carità» non può essere più, oggi, soltanto una virtù privata, affidata alla buona volontà degli individui; non può più esserlo, perché la virtù privata richiede la «Bontà» delle strutture pubbliche. 

La Chiesa, oggi, vede nel Capitalismo la forma migliore di produzione della ricchezza, ma ritiene che la distribuzione della ricchezza debba essere operata innanzitutto dallo Stato, in cui deve innanzitutto prender corpo la virtù della «Carità». Le leggi dello Stato devono regolare quella distribuzione; e la loro violazione deve essere accompagnata da sanzioni (innanzitutto terrene). Anche per questo lato (come per la scuola, la morale sessuale, ecc.) la Chiesa progetta lo Stato come Stato cristiano; a loro volta Capitalismo e Democrazia progettano lo Stato, rispettivamente, come custode della dominazione del capitale sulla società e come custode del «Senso» moderno della «Libertà». E si continua a non percepire la profondità dello «Scontro Politico» a cui questi progetti conducono. 

PASCAL E LA SCOMMESSA DEL CRISTIANESIMO

Osservava Nietzsche, «il Cristianesimo, come drammaticità, quale veniva pensato da Pascal, nella nostra società borghese è diventato un tranquillante che deve avere l'effetto di placare la Coscienza». 

Per Pascal il discorso era un altro: se questa «Cosa» «Terribile» che è il Cristianesimo fosse vera? Che cosa devo fare, in vista di questa possibilità? L' atteggiamento di Pascal non era accomodante, ma corrispondeva a questa «Cosa» «Terribile»; a questa «Cosa» che, se presa sul serio, porterebbe a un modo di vivere sostanzialmente diverso da quello che realizziamo, e che realizziamo proprio perché siamo noi i primi a non prendere sul serio il Cristianesimo. 

Il passo è operato dalla Fede: «L’uomo senza la Fede non può conoscere il vero bene, né la giustizia». E la sicurezza della Fede non mi viene dalla ragione, ma dal sentimento, dall’istinto, dal «Cuore»: «E’ il «Cuore» che sente Dio, e non la ragione. Ecco che cos’è la Fede: Dio sensibile al «Cuore», non alla ragione». 

Dunque Per Pascal La «Fede in DIO», di cui egli stesso sperimentò l’intensità, non può essere garantita dalla «Ragione», né sorge dallo «Spirito Geometrico»: è qualcosa di rischioso che affonda le radici nel «Cuore» e spinge l’ Uomo alla «Scommessa» che altro non è se non la possibilità della «Speranza». «La Fede è un dono di Dio» ci ricorda Pascal, e non possiamo trasformarla in argomento nei confronti di chi non crede. Ed è per questo - precisa ancora Pascal - che quelli a cui Dio ha dato la religione per sentimento del Cuore, sono ben fortunati e ben legittimamente persuasi. Ma a quelli che non l’hanno, noi non possiamo darla che per mezzo del ragionamento, nell’attesa che Dio gliela doni per sentimento del Cuore, senza di che la Fede è solamente umana e inutile per la salvezza. 

Ma quale ragionamento può essere offerto dopo il riconoscimento più volte manifestato dell’impotenza della ragione? Pascal non ha dubbi al riguardo: «Se vi è un Dio, egli è infinitamente incomprensibile, perché, non avendo né parti né limiti, non ha nessun rapporto con noi. Noi siamo dunque incapaci di conoscere ciò che egli è, né se è». Non possiamo dunque rimproverare ai Cristiani di non esibire le prove della loro Fede: «Se essi ne dessero le prove, mancherebbero di parola; solo mancando di prova essi non mancano di senso». La mancanza di prove, tuttavia, non costituisce in ogni caso un motivo. «Esaminiamo dunque questo punto e diciamo: Dio esiste o non esiste. Ma da quale parte inclineremo? La ragione non vi può determinare nulla». 

Non resta che Scommettere. «Si gioca un gioco, all’estremità di questa distanza infinita, in cui uscirà o Testa o Croce. Su cosa scommetterete? Con la ragione voi non potete fare né l’una né l’altra scelta; con la ragione, non potete sostenere nessuna delle due». L’alternativa è secca: o Dio esiste, o non esiste. La «Scommessa» è inevitabile. E Pascal compie la propria scelta: «Pesiamo il guadagno e la perdita, puntando Croce, che Dio Esiste. Valutiamo questi due casi: se vincete, vincete tutto, se perdete, non perdete nulla. Scommettete, dunque, che Dio esiste, senza esitare». 

Ma Pascal aveva anche detto che «La conoscenza della propria miseria senza la conoscenza di Dio genera la disperazione». L’alternativa è allora tra la «Felicità e la Disperazione». Il gioco manifesta qui il suo insuperabile carattere tragico: se si vince, se Dio esiste, si vince tutto, certamente; ma se si perde – ed è possibile perdere – si perde veramente tutto. E all’uomo rimangono «la Solitudine e la Disperazione». La «Scommessa, alla fine, è solo la possibilità della «Speranza». 

Noi oggi abbiamo rovesciato completamente la posizione Pascaliana, non ci preoccupiamo più di vivere come se questa cosa terribile fosse vera, ma diciamo che, se fosse falsa, è comodo, dà tranquillità vivere cristianamente. Non comprendiamo niente di ciò che è l' «Essenza del Cristianesimo». 

Pascal dice: proviamo a vivere come se questa «Cosa» «Terribile» fosse vera; oggi si dice: viviamo cristianamente anche se il Cristianesimo è una cosa falsa. Infatti è utile vivere cristianamente. Si dà prova di «Buon Senso», credendo nel Cristianesimo. Invece il Cristianesimo non è mai stato una faccenda di «Buon Senso», a cominciare da quella «Cosa» così talmente priva di «Buon Senso» che è stata la «Morte di Cristo», una cosa che il benpensante contemporaneo di Cristo certamente considerava una pazzia. 

Infatti i Greci, che erano i benpensanti del tempo, quando sentivano parlare di un uomo che diceva di essere «Dio» e che si era fatto uccidere da uomini che non gli credevano, gli davano del pazzo. Questa era la reazione del benpensante rispetto a quella vicenda «Drammatica» che è il Cristianesimo. 

IL «FIRMAMENTO» : OLTRE PARMENIDE

Tra i primi pensatori Greci, Parmenide occupa una posizione centrale che divide quanti lo precedono da quanti lo seguono, non solo nella storia della Filosofia antica, ma lungo l’ intera storia del pensiero filosofico. Egli porta alla luce un «Problema» che impegnerà tutta la Filosofia antica, per cui con ragione Platone lo nomina «Venerando e Terribile». 

La «Via della Verità» è tracciata dal principio che dice: l'«Essere è ed è Impossibile che non Sia». Il contrario di questo principio è l’ impercorribile assurdo che la «Verità» proibisce di affermare. Se l'«Essere è», prosegue Parmenide, non può venir generato né andar distrutto, perché altrimenti prima di esser generato e dopo esser distrutto, «Non sarebbe», e affermare che l'«Essere Non è» è proibito dalla «Verità». Quindi l'«Essere è Immutabile ed Eterno», e la Giustizia proibisce che in qualsiasi modo divenga. 

Fin dall’inizio la Filosofia pensa che l’ambito di ciò che nasce e che muore non nasce e non muore, è cioè «Eterno». A questo ambito la Filosofia ha dato il nome di «Phýsis». La parola «Phýsis» appartiene al linguaggio prefilosofico, ma con l’ avvento della Filosofia acquista quel nuovo significato che è l'«Essere» nel suo illuminarsi. Forse anche per questo Parmenide chiama la «Via della Verità», ove si dice che l'«Essere» è, «Sentiero del Giorno». Lungo questo «Sentiero» ciò che si fa luminoso è che l'«Essere» si oppone al «Niente» e che questa opposizione è «Eterna». 

Ma sia l’«Opposizione» sia l’«Unità» sono solo delle proprietà, sia pure essenziali, dell’elemento unificatore del molteplice che Parmenide nomina «Essere». L'«Essere», infatti, è Ciò che è identico in ogni «Cosa» che è, è ciò che, opponendosi al «Nulla», esprime il significato supremo dell’ «Opposizione» e, per effetto dell’ «Opposizione», si costituisce come «Unità». Si tratta di un’ «Unità» che non ospita né il «Divenire» delle «Cose», né la loro molteplicità. 

Dire, infatti, che una «Cosa» diviene significa dire che passa dall’«Essere» al «Non- Essere», e quindi significa affermare che il «Non-Essere è»; dire infine che ci sono molte «Cose» diverse: albero, stella, animale, terra, acqua, aria, fuoco significa dire che ciascuna di esse «Non è Essere», e quindi di nuovo che il «Non-Essere è». 

Parmenide, portando alla luce la «Phýsis» come «Essere», e riflettendo sul «Senso» dell’ «Essere» (che non può Non-Essere) è costretto a negare che la «Phýsis» sia l’elemento unificatore (Stoichéion) del molteplice e il principio (Arché) del «Divenire Cosmico». L'«Essere» è assolutamente indifferenziato, indeterminato, l’ assolutamente semplice e puro, mentre il mondo che ci sta dinnanzi nella sua incessante mutazione e varietà è «Dóxa», ossia apparenza illusoria in cui i mortali pongono fiducia. 

Parmenide mostra che Ciò che è, l' «Essente», non può provenire dal «Non Essente» e nel «Non Essente» non può dissolversi; e poiché il mondo è l'apparire dell'incominciare ad «Essere» e del cessare di «Essere», da parte delle «Cose», le «Cose» del mondo non possono essere degli «Essenti» e il loro apparire è solo illusione. Il pensiero essenziale , è quello in cui appare l' impossibilità che l'«Essente» esca dal «Niente» e vi faccia ritorno: quello in cui appare il perché di questa impossibilità. 

Possiamo indicare anche semplicemente che: se l' «Essente» provenisse da un passato in cui esso «Non è» (ossia è Niente) e andasse in un futuro in cui esso torna a «Non Essere», allora, in assoluto, l' «Essente» sarebbe «Non Essente» cioè non sarebbe «Essente». Stando al comune modo di pensare possiamo affermare che, in assoluto, la casa non è casa, la stella non è stella, l' albero non è albero? No , si risponde subito. Ma allora non si può nemmeno affermare che l' «Essente» non sia «Essente» , anche se in questo modo ci si avvia lungo un cammino che porta molto lontano dal comune modo di pensare, cioè al luogo i cui appare che l' «Essente» è «Eterno». 

La fretta con cui si risponde No alla domanda se la casa sia non casa, o la stella sia non stella, è soltanto la «Volontà» che le cose stiano così. All'interno di quella fretta, il «Principio di non Contraddizione» (che appunto afferma in generale l' opposizione tra ogni cosa e ciò che è altro da essa) è soltanto la «Volontà» che la realtà non sia contraddittoria. Se ci si ferma a questa «Volontà» si capisce perché Nietzsche giunga ad affermare che i supremi principi della conoscenza umana (quale, appunto, il Principio di non Contraddizione) sono soltanto degli imperativi che, certo, servono a vivere, ma che certamente non sono «Verità Innegabili». Dunque l' opposizione tra l'«Essente» e il «Non Essente» è come una stella che stia al centro del cielo, che però non ha il buio attorno a sé, ma brilla insieme alle altre stelle. 

Per restare in questa metafora (che dunque dice ben poco intorno a ciò a cui essa accenna), solo guardando il «Firmamento» , cioè andando «Oltre Parmenide» in modo essenzialmente diverso da come il pensiero dell' Occidente ha creduto di andare oltre di lui , è possibile vedere che l' opposizione tra l'«Essente» e il «Non Essente» non è semplicemente un Postulato, un Dogma, una Fede, un Imperativo. Il «Firmamento» corrisponde, al di fuori della metafora, a ciò che nei scritti di E. Severino è chiamato «Struttura Originaria del Destino della Verità». 

Questa «Struttura Originaria» del 1958 (che costituisce il fondamento del pensiero di E. Severino (Il Filosofo della Verità, vedi pubbl. Marzo 2013) mostra che le «Cose» del mondo non possono essere illusione, ma sono «Essenti», e dunque sono «Eterne», «Tutte»; sì che il loro variare non può essere inteso come il loro provvisorio sporgere dal «Nulla», ma come il «Comparire e lo Scomparire degli Eterni». 

La «Struttura Originaria» non è l’ Essere, dunque, non è l’ Immutabile: è l’ apertura di un «Senso», preso nel significato che tutto ciò che appare è un «Senso» (la Pianta, Il Tavolo, Hegel, ecc. ecc.), il quale «Senso» è l’ unico rispetto a cui ogni «Negazione» è impossibile. Dunque l’apertura di un «Senso» all’ interno del quale appare l’impossibilità di «Negare» che l’ «Ente» sia ciò che appare, e che ciò che appare sia, come ogni «Ente», «Eterno». 

Il Destino della «Verità» sta al di là di tutto ciò che si è pensato intorno alla «Verità» e al Destino: è il «Firmamento» del Destino che brilla e da sempre appare nel più profondo Cuore di ognuno di noi. Vicinissimo e insieme lontanissimo da esso, Parmenide lo chiama il Cuore, Non Tremante, della ben recintata «Verità». 

Con Parmenide la Filosofia si presenta come sfida al comune modo di pensare degli uomini e, contrapponendo La «Via della Verità» (Alétheia) alla «Via dell’ Opinione» (Dóxa), apre quell’antitesi tra «Ragione ed Esperienza» che Empedocle, Anassagora e Democrito tenteranno, in modi diversi, di risolvere .